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“Confió en la movilización ciudadana para el
cambio político”: una mirada sobre la historia
y lo público (Entrevista con Cecilia Méndez)
“
I Trust in Citizen Mobilization for Political Change
”
:
A Look at History and the Public Sphere (Interview
with Cecilia M
é
ndez)
Fredy Aldo Macedo
Huamán
Universidad Nacional
Rosario Castellanos,
Ciudad de México, México
fredy.macedo@gmail.com
ORCID: 0000-0002-8102-
1270
DOI: https://doi.org/10.704
67/acs.v1n2.6
Recibido: 26 de junio de 2025
Aceptado: 30 de junio de 2025
Sección: Análisis y debate
Cómo citar: Macedo, F.A.
(2025). “Confío en la movilización
ciudadana para el cambio político”:
una mirada sobre la historia y lo
público (Entrevista con Cecilia
Méndez). Alternativas en Ciencias
Sociales, 1(2), 109-130.
Abstract. This text presents an extensive interview with historian Cecilia
Méndez, reflecting on her journey between Peru and the United States
and how it shaped her interdisciplinary approach to political history. She
challenges dominant narratives of the State, and highlights the active
role of everyday citizens in the republican formation through her nuanced
approach to political relations between elites and common people using
concepts such as “plebeian republic”, or “foundational violences”, the
latter understood as a framework to rethink history, historiography and
State violences. Méndez emphasizes the importance of engaged public
history in civil society and unravels silences imposed by hegemonic
discourses. The interview weaves academic memories, theoretical
insights, and civic commitments, proposing a critical historiography to
understand the social and political tensions in contemporary Peru.
Keywords: political history; republican politics; grassroots actors;
racism; public sphere.
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Resumen. Este texto recoge una extensa entrevista con la historiadora
Cecilia Méndez, en la que reflexiona sobre su trayectoria entre Perú y
Estados Unidos, y cómo esta experiencia ha moldeado su enfoque
interdisciplinario en historia política. Ella cuestiona narrativas dominantes
sobre el Estado, reivindica el papel activo de los ciudadanos comunes en
la construcción republicana, desmadejando una trama de relaciones
políticas que posibilitan valoraciones matizadas, y ofrece una revisión de
las interpretaciones estructurales sobre la relación entre elites y sectores
populares mediante conceptos como “república plebeya”, o “violencias
fundacionales”; este último como un marco para repensar la historia, la
historiografía y las violencias del estado. Destaca además la importancia
de una historia pública comprometida, capaz de dialogar con la sociedad
civil y desmontar silencios impuestos por discursos hegemónicos. La
entrevista entrelaza memorias académicas, aportes teóricos y
compromisos ciudadanos, proponiendo una historiografía crítica para
comprender las tensiones sociales y políticas del Perú contemporáneo.
Palabras clave: historia política; política republicana; sectores populares;
racismo; esfera pública.
Entre Perú y Estados Unidos: evolución de una mirada histórica
1
Fredy Aldo Macedo Huamán (FAMH). 1. Gracias por concedernos esta
entrevista. Para comenzar la conversación, Cecilia, me gustaría partir de tu
posición como historiadora peruana que transita entre dos espacios
académicos: por un lado, tu experiencia en el ámbito universitario peruano,
y por otro, tu trayectoria como profesora en el contexto estadounidense.
Desde esta doble perspectiva, ¿cómo ha evolucionado tu mirada sobre el
Perú? ¿Qué nuevas preguntas han emergido en ese diálogo entre
contextos académicos y culturales?
Cecilia Méndez (CM). Es un gusto. Respondiendo a tu pregunta: mi
historia en Estados Unidos es sumamente larga. Fui admitida al programa
de doctorado en Historia Latinoamericana en Stony Brook, en la State
University of Nueva York, en 1987. Terminé los cursos en 1990, luego me
fui al Perú dos años para escribir la tesis, justo en la época álgida de los
últimos ataques brutales de Sendero Luminoso –entre el 90 y el 92, cuando
sucedió el ataque de la calle Tarata–. Volví a Huanta, en donde investigué
el tema de mi tesis doctoral que luego se convirtió en La república plebeya
1
Quiero dejar constancia de mi agradecimiento a Cecilia Méndez por aceptar esta invitación y por
su generosa entrega a lo largo de todo el proceso; desde la entrevista virtual hasta la edición final.
Su aguda mirada, dedicación y apertura, incluso en medio de una agenda recargada, hicieron de
este diálogo una experiencia estimulante y profundamente enriquecedora.
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(2014 [2005]). Regresé a EEUU en el 92/93 porque en el Perú los intentos
de encontrar trabajo no surtían efecto. Mi idea original fue ir a EEUU sólo
para hacer el doctorado. Al final logré mi grado de doctora en 1996, porque
el proceso de investigación se extendió mucho –me involucré en otras
cosas, empecé a enseñar en el Perú, fui a España al Archivo de Indias–.
Por mi formación, no me siento dividida entre EEUU y el Perú, pero sí
estuve desde el comienzo absorbiendo la producción académica
estadounidense. Lo que aprendí en EEUU fue más la historia de América
Latina. Por otro lado, está mi búsqueda por aclarar conceptos teóricos
como etnicidad, estado, poder, entre mi experiencia de intelectual peruana
y mi experiencia en EEUU.
Pero la lectura de Max Weber ya la había empezado para mi examen
de grado de licenciatura en el Perú –me leí La ética protestante y el espíritu
del capitalismo (1979)–. Estaba leyendo a Thompson, a Foucault, gracias
a que Alberto “Tito” Flores Galindo me prestaba sus libros. Leí un tomo y
medio de La formación de la clase obrera en Inglaterra de E.P. Thompson
(1963) en castellano antes de venir a EEUU. Thompson es un historiador
marxista inglés sumamente influyente. Gracias a las reseñas de Flores
Galindo y porque conversaba con él –fue el asesor de mi tesis de
bachillerato porque no había nadie en Historia de la Universidad Católica
que me asesorara, y Flores Galindo era profesor en Sociología porque no
lo dejaban enseñar en Historia por su posición política, estamos hablando
de comienzos de los años 80–. Me reunía con gente de mi generación en
la oficina de Tito, que fue mi primer “posgrado”; durante ese tiempo él me
prestó Vigilar y castigar de Foucault (1983).
Cuando llegué a EEUU tenía esas lecturas que se fueron ampliando, no
sólo con lo que me enseñaban las profesoras sino con colegas y
estudiantes. Ahí un estudiante de filosofía brasileño me recomendó: “Esto
tienes que leer de Foucault, la mejor parte de su obra para entender el
poder”. Ya tenía una base intelectual desde relativamente joven.
Además, previo a ello, viajé a Ayacucho en 1986 y tomé un puesto de
profesora en la Universidad de Huamanga. Ahí, con mi llegada, por primera
vez una historiadora enseñaba historia en la facultad de historia recién
creada. Los profesores que enseñaron historia antes eran antropólogos
como Jeffrey Gamarra y Jaime Urrutia, pero no tenían historiadores. Ocupé
esa plaza en una coyuntura difícil, sabiendo que me quería ir para
entrenarme fuera por las posibilidades de financiación que no existen en el
Perú, pero quería volver. Eso no fue posible.
Mi sorpresa cuando estaba en EEUU fue que muchos jóvenes que
entraban a los programas de maestría no sabían quién era Thompson, y
yo que venía del Perú, sí lo sabía. La historiografía marxista inglesa –hay
que incluir ahí a Eric Hobsbawm, más conocido que Thompson en el Perú–
ya tenía cierto nombre porque Hobsbawm hizo algunas investigaciones
sobre campesinado y bandolerismo en el Perú. En el Perú había una
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tradición de investigadores marxistas que no sólo incluía a Tito, sino a otros
como Heraclio Bonilla, quien introducía lecturas de historia económica, y
se leía mucho a Hobsbawm. Pero Tito fue definitivamente quien introdujo
a Thompson. En fin, dedicaría varias líneas a responder esta pregunta,
pero como marco considero que está bien…
FAMH. Está bien como una parte introductoria… Lo aprecio.
CM. Después de casi 30 años como profesora en California, mi formación
se ha enriquecido enormemente con el aporte de los estudiantes
estadounidenses. A través del curso de América Latina que dicto, pero
sobre todo del curso de Métodos de Historia a nivel de doctorado, he
aprendido mucho de los alumnos. En las últimas décadas me he enterado
de autores que no conocía en mi formación peruana: autores de la tradición
“black” como W.E.B. DuBois, James Baldwin. Especialmente DuBois, que
ha tenido una influencia muy grande en los estudios sobre raza y etnicidad,
y que incluso llegó a influenciar a Weber.
Estamos tan occidentalizados en el Perú que recibimos estas teorías
europeas como si necesariamente hubieran nacido ahí, y no es
necesariamente el caso. Estos autores europeos han estado siendo
influidos por otros autores fuera de Europa. Hemos tenido siempre una
visión de que Europa nos da la luz, el conocimiento, y eso es lo que se ha
venido abajo, eso hay que matizarlo mucho. Ese es uno de los más
grandes aprendizajes que he tenido. Saber cuál fue la historia de los negros
en EEUU y sus intelectuales –y digo negros porque es así como se llaman,
“the black tradition”, incluso hay una corriente: “the black Marxism”–, eso
no lo conocía y creo que nunca lo hubiera conocido si no hubiera estado
en EEUU.
Interdisciplinariedad: la historia como confluencia de saberes
FAMH. Fíjate que mencionaste en algún momento por ahí que, si nuestros
lectores son historiadores. Por supuesto, los incluye. E incluso vamos allá,
la revista ACS está abierta a distintos lectores: está historia, está
sociología, está de economía, etcétera. Como revista de ciencias sociales,
entonces intentamos que nuestro público sea el más amplio posible. Lo
interesante de tener esta entrevista contigo, una de las cosas que nos
resulta muy propicias es que, en tu caso, aparte de la historia, dialogas con
otras disciplinas. Me acuerdo en alguna entrevista anterior que enfatizabas
que más en específico lo tuyo tiene ver mucho con historia política, con
muchos temas políticos por ahí también, ¿no?
CM. ¡Yo hago historia política! Está en mi foco de interés, por supuesto,
pero depende de cómo la gente define la política. No puedo trabajar sin
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leer antropólogos, por ejemplo. La historia es por definición un campo
interdisciplinario. Depende de otras disciplinas para sus análisis y tienes
que ser un historiador demasiado conservador para no dialogar con las
otras disciplinas. Desde los Annales, la famosa escuela francesa, hay un
cambio drástico en la historiografía europea donde entran la geografía, la
demografía, la sociología. Eso está en los trabajos de Braudel desde los
años 30, 40 del siglo XX. Los historiadores de esta escuela de los Annales,
explícitamente, han dialogado con las disciplinas de las ciencias sociales.
Me identifico y sigo en mucho esa herencia de los Annales.
Mentalidades y materialidades: revisión crítica de enfoques
FAMH. 3. Hablando de esta influencia francesa relevante, me surge ahora
una reflexión que no estaba contemplada originalmente en la entrevista,
pero que considero pertinente compartir. Recuerdo, en mi época como
estudiante de Sociología en la Universidad Nacional de Cajamarca, en los
años noventa, haber leído artículos de científicos sociales peruanos que
abordaban la noción de las mentalidades desde las subjetividades. Aquella
aproximación, influida en parte por corrientes francesas, plantea una vía
distinta a la que tú has señalado. ¿Consideras que esta orientación
representa una rama o eje adicional en el estudio de la historia social
peruana? ¿Qué lectura te merece esa perspectiva asumida desde el Perú?
CM. Nunca entendí por qué de la escuela de los Annales –tan rica e
influyente, que nos enseñó la necesidad de dialogar con demografía,
geografía, ecología, además de la historia– en el Perú sólo se rescató lo
de las “mentalidades”. Se volvió una moda entre historiadores:
“mentalidades, mentalidades…”. Me parece lo menos sólido porque se
presta a interpretaciones fáciles y a mucha mitificación. Bajo esa premisa,
cualquier diferencia cultural se explica como “mentalidad”, y eso deriva en
categorías un tanto superficiales como “mentalidad mesiánica” o
“mentalidad andina”. A mi modo de ver, son interpretaciones facilistas que
justamente aíslan los factores culturales de aquello que los Annales fueron
claves en conectar: economía, estructura social, demografía, vida material.
Creo que eso de las “mentalidades” fue un momento de los Annales que
estuvo de moda, en los noventa en Perú, pero nunca me influyó tanto. Al
respecto, tengo una perspectiva crítica porque este enfoque de las
mentalidades separa a las sociedades de los factores materiales, que
entran a tallar en corrientes antropológicas con un enfoque en la cultura
material. Así, tomo distancia de ello porque en lugar de integrar múltiples
dimensiones del análisis histórico, se reduce casi todo a un factor cultural
bastante desarticulado y más simplificador.
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República plebeya: sectores populares y construcción del Estado
FAMH. 4. Sí, concuerdo contigo. Considero que el asunto es mucho más
complejo y enriquecedor; presenta diversas aristas que desbordan
cualquier lectura lineal. En ese sentido, quisiera avanzar hacia otra
cuestión. Sé que la pregunta que planteo ahora es amplia, y desde ella
pueden desprenderse temas más específicos, pero me parece pertinente.
Tu concepto de “república plebeya” sugiere que los sectores subalternos
no sólo evitaron una posición pasiva en la conformación del Estado, sino
que participaron de manera activa como agentes políticos reconocibles e
implicados directamente en una trama de relaciones que configuraron
dicha dinámica estatal. Esta formulación sintetiza así una tesis potente que
tú propones. Entonces, ¿cómo dialoga esa tesis con las narrativas actuales
sobre la participación política popular en el Perú contemporáneo? ¿Qué
resonancias o tensiones identificas en ese cruce?
CM. El concepto de “república plebeya” surge como contrapunto directo a
la “República Aristocrática” de Jorge Basadre (1946). Basadre utilizó este
término para definir el período 1895-1919, cuando por primera vez una élite
civil gobernó el país de manera ininterrumpida y con gobiernos elegidos,
con la excepción del golpe de estado de Oscar R. Benavides contra
Guillermo Billinghurst y su breve primer gobierno de facto de 1914 a 1915.
Aunque algunos prefieren llamarla “República Oligárquica” –término con el
que concuerdo–, Flores Galindo adoptó el concepto de aristocracia [junto
a Burga (1979)] para referirse a una clase social que no sólo tenía poder
económico sino patrones culturales específicos que la unían como clase.
El problema es que muchos han expandido la cronología de Basadre,
aplicando el término “República Aristocrática” a todo el período
republicano, como si nada hubiera pasado entre 1824 y 1895, como si esa
etapa hubiera sido simplemente una república de élite. Precisamente para
hacer ese contrapunto sostengo que antes de ser una “república
aristocrática” fuimos una “república plebeya”.
¿Por qué plebeya? Porque, aunque algunos gobernantes de la post-
Independencia como Riva Agüero u Orbegoso tenían títulos de la nobleza
española, la mayoría de caudillos que llegaron al poder no provenía de esa
nobleza. Los aristócratas no estaban necesariamente a cargo del gobierno.
Se trataba de una república de caudillos militares que, para asentar su
poder, necesitaban obligatoriamente hacer guerras –así llegaron al poder–
y esas guerras se desenvolvían fundamentalmente en zonas rurales.
Necesitaban del apoyo y conocimiento del territorio rural. De manera que
sólo podían hacer su golpe de Estado y llegar al poder cuando ya habían
ganado el Perú. Lima no era donde se peleaban las batallas; Lima era el
premio después de haber ganado el territorio nacional amplio.
Mi libro pone el ejemplo de una zona del departamento de Ayacucho: la
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provincia de Huanta –que era mucho más grande que ahora, al norte del
departamento, conectando con la sierra central y la selva–. En esta zona,
donde se dio la batalla decisiva y más importante de la Independencia de
Sudamérica, se creó una situación en la cual los caudillos militares, no sólo
durante la Independencia sino después, necesitaban hacer
constantemente negociaciones y alianzas con sectores rurales y
campesinos a los que habían reprimido brutalmente antes por realistas, por
haber apoyado a España. Todo cambió por la necesidad que tenían los
caudillos de conseguir bases locales, de apoyarse en sectores rurales y
quechuahablantes –es decir, en estas comunidades de altura de Huanta–
para llevar a cabo sus proyectos políticos. Dependían de eso, al margen
de que hubieran podido depender de otras cosas... Otros historiadores
como Paul Gootenberg (1997 [1989]) han estudiado los vínculos de los
caudillos militares con gremios de comerciantes y artesanos, pero yo
muestro este aspecto de la realidad política que no se toma como política,
porque a los campesinos nunca se los ha tomado en serio como actores
políticos.
Por eso digo que hago historia política. Cuando se dio el llamado “giro
político” entre los noventa y dos mil se dieron una serie de trabajos que
tomaban distancia de de una historia de eje económico que estudió el boom
del guano, como por ejemplo los trabajos de Alfonso Quiroz y Heraclio
Bonilla; una historiografía influida por el marxismo y la teoría de la
dependencia, que dejo de lado el período de caudillos. Según esta
historiografía del guano, en la que específicamente Bonilla fue muy
influyente, el Estado peruano existía a partir del guano. Antes de eso la
historia era un caos y desorden caudillista.
Pero cuando se empezó a estudiar esta historia política del periodo de
los caudillos, los trabajos no se enfocaron en los campesinos. De modo
que se resalta la idea del caudillo, de sus alianzas con comerciantes, pero
se soslayó lo que fue la población más abundante, predominante, de peso
demográfico incuestionable: la población campesina, quechuahablante,
aimarahablante. Eso es lo que mi libro trata de destacar.
En ese sentido, no se centra únicamente en la no pasividad. Eso ya
había sido abordado por Florencia Mallon y Nelson Manrique respecto a la
guerra con Chile. Ya había un debate sobre “campesinado y nación”. El
primer debate en Perú sobre campesinado y nación se dio a partir de la
guerra con Chile, cuando se cumplía el centenario, en 1981.
Me formé al calor de esos debates historiográficos. Por un lado, estaba
Heraclio Bonilla, quien decía que los campesinos eran simplemente “carne
de cañón”, sin conciencia política, manipulables aquí y allá –explicación
prefabricada para cualquier participación campesina, tanto en la
Independencia como en la guerra con Chile–. Por otro lado, estaba Nelson
Manrique con su perspectiva sobre el campesinado como actor político
consciente e importante en la guerra con Chile, especialmente en la
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campaña de la Breña bajo Avelino Cáceres. También Florencia Mallon,
quien había estudiado los mismos archivos que Manrique y tuvo más
visibilidad internacional internacional porque escribía en inglés, pero
sostenía ideas muy parecidas.
Mi trabajo aporta otro ángulo porque no estudio un conflicto externo sino
la formación del propio Estado peruano en sus inicios, las guerras civiles
que entonces se llamaban guerras caudillistas –ahora prefiero llamarlas
guerras civiles, porque me parece más apropiado–. El libro La república
plebeya pone de manifiesto que los campesinos, o trabajadores rurales del
campo fueron agentes políticos activos en un sentido concreto: actores que
negociaron, aportaron conocimientos territoriales y constituyeron bases
políticas fundamentales para la consolidación del Estado republicano. Esta
perspectiva cuestiona narrativas tradicionales que minimizan la
participación popular y ofrece claves para entender cómo los sectores
rurales, quechuahablantes y aimarahablantes fueron protagonistas
políticos cruciales en la formación republicana, no meros espectadores de
procesos decididos por élites urbanas y centralistas.
En resumidas cuentas, el concepto no sólo emerge como una
corrección historiográfica, sino como una categoría para repensar la
participación política popular contemporánea; mostrando que la
participación campesina en la política tiene raíces históricas profundas que
desafían tanto el paternalismo como el desprecio hacia los sectores de
origen rural, indígena y campesino.
Incas y nacionalismo: un análisis de contradicciones persistentes
FAMH. 5. Quisiera que nos detuviéramos ahora en otro de tus ensayos que
considero especialmente sugerente. Me llamó la atención en particular el
ensayo “Incas sí, indios no”, escrito hace ya varias décadas. En él abordas
una de las contradicciones estructurales del nacionalismo criollo peruano:
su oscilación entre una exaltación simbólica del pasado incaico y una
indiferencia –en muchos casos racista– por las condiciones de marginación
que enfrentan los sectores populares indígenas en el presente. A más de
treinta años de su publicación, ¿cómo piensas hoy ese conjunto de
prácticas y discursos? ¿Dirías que esa lógica se ha intensificado, ha
mutado, o se ha reconfigurado?
CM. Primero debo aclarar que hay una versión web del año 2000 con miles
de errores que nunca autoricé. El artículo original es de 1993, salió como
documento de trabajo en el Instituto de Estudios Peruanos (IEP), y la
segunda edición revisada es de 1995. Desde entonces, en efecto, han
pasado 30 años de “Incas sí, indios no”. Creo que el éxito de este texto se
debe a que cuando puse el título, mucha gente ya había tenido esa
experiencia. Me refiero a la experiencia de quienes van a Machu Picchu:
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les abren las puertas a los gringos, pero si alguien local quiere ir, pueden
cholearlo. Para promover la grandeza de los Incas se cholea a los indios.
Cuando puse ese título, tal vez el concepto o la forma de formularlo era
algo nuevo, pero la gente lo entiende porque de alguna manera ya lo ha
vivido.
Ahí el tema central que analizo es el racismo peruano y cómo se
manifiesta en formas muy escondidas. La mejor manera de esconder el
racismo es decir que “los incas fueron grandes”, pero con tal que estén
lejos y en el pasado. En el Perú han tenido éxito políticas de Estado que
utilizan a los incas para justificar que fuimos un Estado con un pasado
grande y glorioso. Esta reflexión me lleva a una idea que no está en ese
artículo: ¿por qué en Perú ha sido tan difícil, a diferencia de otros países,
que haya movimientos indígenas independientes? Carlos Iván Degregori y
muchos otros se preguntaban por qué en Perú no los había, cuando en
Ecuador, Bolivia, incluso Brasil –donde la población indígena es mucho
más pequeña– se habían formado movimientos indígenas potentes, a partir
de movilizaciones y organizaciones. Considerando a la CONAIE
[Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador], por ejemplo, en
los años ochenta, no teníamos algo parecido. Más bien surgió Sendero
Luminoso.
Creo que en Perú las políticas de Estado han ayudado a desinflar las
movilizaciones indígenas independientes. El propio Estado promovió
políticas indigenistas desde Leguía, e incluso antes. Muy claramente,
Leguía se apropió de la defensa de lo que entonces se llamaba “la raza
indígena”; estableció el “Patronato de la Raza Indígena” para desinflar
organizaciones campesinas como la “Asociación pro-derecho indígena
Tawantinsuyu” a la que inicialmente apoyó, pero luego persiguió a sus
dirigentes. Se apropiaba de las demandas de la izquierda del momento y
de las demandas indigenistas, y muchas de sus políticas de Estado
continuaron en las dictaduras que siguieron. Velasco vuelve a reflotarlas,
aunque con un lenguaje que ya no es de raza o “étnico” sino de clase –el
indio pasa a ser campesino–, pero mantiene algunos de esos elementos,
sobre todo al oficializar el quechua. Incluso México, que ha tenido un
indigenismo muy potente, no ha tenido esas leyes de reconocimiento de
comunidades indígenas como entidades jurídicas que dio Leguía. En
México es más un asunto de la tierra, del ejido, lo que consigue la
revolución mexicana. Pero la idea de que la comunidad indígena es una
persona jurídica nace con la constitución promulgada por Leguía en 1920
y se refuerza con la Constitución de 1933, con Sánchez Cerro. Aparte de
dar entidad jurídica a la “comunidad de indígenas”, esas leyes también
reconocían y protegían la propiedad comunal de la tierra. Es paradójico:
son las dictaduras, tanto civiles como militares, las que han dejado más
huella en la protección legal de derechos indígenas.
Este indigenismo jurídico explica en parte por qué en el Perú, además
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de haber sido capital de los incas, se ha tenido más dificultad para que
tengan éxito movimientos indígenas autónomos como en Bolivia, EEUU o
Canadá; movimientos que se distancian del Estado nacional y busquen su
propia soberanía. En el Perú, los movimientos indígenas que buscan
constituirse como “naciones indígenas” son realmente minoritarios y no han
tenido mucho éxito. No obstante, cuando en Puno, con su fuerte identidad
aimara, la gente se moviliza, saltan políticos a acusarlos de querer
separarse del Perú y buscar unirse a Bolivia.
Sobre el ensayo mismo, recomiendo ir más allá del título, que es sólo el
gancho para pensar el tema. El artículo tiene todo un rastreo de la
historiografía peruana, una crítica a la teoría de la dependencia, balances
en miniatura que aún considero válidos. Aunque tampoco creo que esté
ayudando a reescribir la historia o reinventando la rueda. Pero, una cosa
que tal vez se ha desactualizado en algo, que no suscribo con tanto
entusiasmo como entonces, es la idea de la democratización a través de la
cholificación del Perú. Se trata de una literatura que a comienzos de los
noventa, con Guillermo Nugent y su El laberinto de la choledad (1992),
hablaba de cómo el Perú ya no era el mismo después de Velasco. Este
Perú aristocrático sobre el que había escrito Basadre y donde los cholos
estaban excluidos, ya no tendría una élite que lo representara.
La idea de las migraciones masivas de la sierra a la costa, sobre las
que Matos Mar (1984) había escrito en su libro Desborde popular y crisis
del Estado, me sonaba a “nos están invadiendo los cholos”. Pero eso derivó
luego en trabajos a mi juico más interesantes que hablaban de las
migraciones de la sierra la costa como la “conquista de la ciudadanía”. Así,
en ciencias sociales se hablaba de este nuevo Perú construido con base
en estas migraciones. Se veía un proceso de democratización incluso de
las representaciones en televisión. Nugent señalaba que se veía cada vez
más en TV gente de extracción popular. Por ejemplo, en el programa de
TV “El Tío Johnny” de los años 60 es difícil ver a una persona andina o de
piel oscura, a no ser que fuera el hazmerreír, como “Tribilin” con Augusto
Ferrando, aunque Ferrando tampoco era precisamente blanco…
De manera que se democratizó la imagen del Perú, se democratizó el
acceso de ciertos sectores a condiciones de vida que antes solo se
asociaba a sectores altos, “blancos”. No obstante, esa cholificación que
fue sobre todo un proceso demográfico, constituyó una democratización tal
vez social, pero no política. En realidad, derivó en la informalidad, que al
final implica precariedad laboral, y ausencia o restricción de derechos, que
se han ido profundizando a medida que pasa el tiempo.
En ese entonces, años noventa, hubo tal vez cierta romantización de la
informalidad, una esperanza de que, en esta democratización social, en
esta cholificación, hubiera un germen de una democratización más amplia
en el Perú, donde la gente no perdiera sino ganara derechos. Pero salió el
tiro por la culata, como se vio muy claramente con Pedro Castillo.
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Lo de Castillo fue un “golpe de realidad” importante. Si bien su triunfo
electoral marcó un giro democratizador significativo, que fue histórico, al
elevar por primera vez a un campesino y maestro rural a la presidencia de
la república, respaldado por una movilización regional importante, con
Castillo, y sobre todo con Cerrón, el dueño del partido que lo llevó al poder,
esta idea de un partido de origen regional nos remite a una historia anterior,
la del APRA [Alianza Popular Revolucionaria Americana], con las
distancias del caso. ¿Y qué fue el APRA al final como estructura partidaria
y como cultura política? No viene con un paquete democratizador en lo
político, fue un partido caudillista que replica los autoritarismos ya
existentes.
…mi visión ahora es menos optimista, sin que ello quiera decir que sea
pesimista. Sigo teniendo esperanzas y apostando por la movilización
ciudadana para el cambio político en el Perú. (Cecilia Méndez)
En “Incas sí, indios no” se puede ver un tono más optimista del Perú, en
parte por el potencial que yo, con muchos otros veíamos, en la
“cholificación”. Sin embargo, mi visión ahora es menos optimista, sin que
ello quiera decir que sea pesimista. Sigo teniendo esperanzas y apostando
por la movilización ciudadana para el cambio político en el Perú.
Violencias fundacionales: claves para una comprensión histórica
FAMH. 6. Gracias. Pasando a otra de tus obras (en las que se incluye el
anterior ensayo): me entero de… –no sé si ya salió o está a punto de salir–
otro de tus libros, que se llama “Violencias fundacionales”. Respecto a este
libro que está por salir, mi pregunta va en este sentido: ¿qué claves
interpretativas podrías adelantar que aporta Violencias fundacionales
(2025) como libro para entender la violencia política en el Perú y en general
el contexto sociopolítico más amplio del país?
CM. Ese libro es una compilación de ensayos escritos durante los últimos
treinta años, no una monografía, sino un conjunto de textos académicos
con un deliberado matiz ensayístico, que es el registro que prefiero, incluso
en mis trabajos más académicos. Los textos que incluye van desde “Incas
sí, indios no”, pasando por una selección de artículos de los años noventa
y de los dos mil. El subtítulo mismo –‘Ensayos sobre racismo, guerra y
política en el Perú’ de Violencias fundacionales (2025)– resume los ejes
temáticos. Mi énfasis está en los procesos políticos del Perú republicano,
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especialmente en el siglo XIX, aunque como suele ocurrir con mi
investigación, no me limito a un marco cronológico rígido y los temas
alcanzan el presente.
Un hilo transversal del libro es el papel histórico y político de los
campesinos, el uso de la categoría de “indígena” y las discusiones sobre
etnicidad. Incluyo textos derivados de mi libro La república plebeya, así
como otros inéditos en español, como una historia del concepto de
terrorismo en Perú que originalmente apareció en inglés en el libro The
Cambridge History of Terrorism (2021) y que ahora incorporo traducido por
primera vez. Es importante precisar que no se trata de una historia de
Sendero Luminoso, sino más bien de la evolución histórica de la noción de
terrorismo en el Perú; sobre cómo se entreteje en distintas coyunturas
políticas hasta el período senderista.
Otro núcleo fundamental es el artículo que da título al libro, “Violencias
fundacionales”, originalmente publicado bajo otro nombre en el volumen
colectivo que edité junto a Juan Carlos Estenssoro, Las independencias
antes de la independencia: miradas alternativas desde los pueblos, editado
para el Bicentenario en 2021. Este grueso volumen compila textos
emanados de un coloquio celebrado en 2014, reelaborados por los autores,
e integra además a los ganadores del primer concurso “Narra la
independencia de tu pueblo”. En ese texto abordo cómo la narrativa de la
independencia peruana ha estado signada por la “sombra” de Túpac
Amaru, desde una perspectiva que prioriza la presencia siempre temida de
la violencia plebeya y su memoria.
La cuestión relativa a las “violencias fundacionales” en este libro, sale
del lugar común de fijar la conquista española como la fuente explicativa
de todo –el famoso “desde hace 500 años”–, para incidir en procesos
reiterados y resignificados en la historia republicana. Ahí insisto en que hay
que ir más allá de explicarlo todo por el trauma originario de la conquista,
una estrategia que termina justificando un presentismo ignorante de toda
complejidad histórica. De modo que, si reducimos nuestras preguntas
sobre el racismo al lugar común de que es una herencia directa del siglo
XVI, ¿para qué seguir leyendo historia?
La noción de “violencia fundacional” a la que aludo explícitamente en el
penúltimo ensayo del mismo nombre se inspira críticamente en autores
como Ernest Renan (2001), particularmente en su célebre texto “¿Qué es
una nación?” de 1882. Renan, aunque de formación cristiana conservadora
como historiador, sostiene que toda nación (y yo diría más bien estado-
nación) se erige sobre violencias originarias cuya memoria suele ser
negada o encubierta en la construcción nacionalista; el olvido es el cimiento
del nacionalismo de Estado y el relato oficial teme al historiador
precisamente porque indaga ese pasado incómodo. Otros autores que me
ayudaron a pensar estos temas incluyen Paul Ricoeur (2003) –importante
pensador de la memoria y el olvido– y a Michel-Rolph Trouillot (2017),
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quien me hizo profundizar en la distinción clave entre olvido y silencio, lo
no dicho más que lo olvidado.
Este marco me permite plantear cómo la historiografía y el discurso
nacional tienden a privilegiar unos recuerdos y borrar otros, configurando
así una memoria histórica distorsionada y funcional al poder. La invitación
es a pensar la historia del Perú desde sus olvidos y silencios, a cuestionar
qué tipos de violencia recordamos y por qué otras son selectivamente
obliteradas. Esta reflexión no se restringe al pasado remoto: la selectividad
en torno a la violencia se expresa también en lo contemporáneo, como se
observa en la cobertura mediática de las recientes masacres bajo el
régimen de Dina Boluarte en 2022/2023. Los medios de comunicación
actuales, como antes los diarios decimonónicos, cumplen un papel central
en la formación del sentido común político, atribuyendo sistemáticamente
la etiqueta de “violentos”, “terroristas”, “vándalos” o “extranjeros” (ponchos
rojos, bolivianos) o narcotraficantes, a los sectores populares que
protestan, mientras silencian o justifican la violencia letal ejercida desde el
Estado. Incluso sectores liberales y progresistas (Gorriti, García Sayán)
asumieron inicialmente la publicidad estatal de llamar “vándalos” y
“violentistas” a los que protestaban contra Boluarte en diferentes regiones
y tardaron en reconocer la letalidad estatal.
Durante esas jornadas de protesta y represión, yo misma publiqué
artículos regularmente en La República, denunciando el discurso mediático
y cómo la historia oficial repite el gesto de resaltar la violencia de abajo e
invisibilizar la de arriba. El olvido y el silencio no son únicamente privados
o accidentales, sino construcciones activas que sostienen la continuidad
de la jerarquía social y étnica; la lógica del mestizaje como fusión armónica,
tan defendida desde Bartolomé Herrera, deviene así en un subterfugio para
negar el conflicto y la expoliación en nombre del consenso nacional.
Precedentes intelectuales como Herrera son icónicos por defender
doctrinas históricas que niegan la conquista –“el Perú no fue conquistado,
nació de la conquista” dijo Herrera–, y con ello legitiman un orden social
jerárquico disfrazándolo como igualitario con el argumento del “mestizaje”,
invisibilizando la exclusión de los “otros” y naturalizando su despojo de
derechos. Incluso los conquistadores españoles reconocían las
implicaciones legales y morales de la conquista, pero en la narrativa
peruana decimonónica se prefirió la fabulación armonista, para justificar la
desigualdad persistente.
El libro realiza, por tanto, un seguimiento minucioso de estos discursos
y de su relación con la función política de la violencia y el racismo en la
formación del Estado peruano. Abordo, por ejemplo, la recepción y
narración de la rebelión de Túpac Amaru y su problematización histórica a
lo largo del siglo XIX, recurriendo a autores como Markham o Lorente, y
estableciendo contrastes sobre su modo de registrar la violencia insurgente
versus la violencia estatal. Examino también las rebeliones de 1814 en
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Cusco y su compleja asimilación en la historia oficial de la independencia.
Lo interesante de estos temas es ver cómo, incluso desde los relatos
subjetivos de actores como Echenique o Felipe Pardo y Aliaga, cuyos
padres participaron o sufrieron represalias en esas insurrecciones, se
configura la demonización del rebelde, el temor como elemento formativo
de la psiquis de las élites, y la reproducción del orden social a través del
cultivo del miedo y de la sospecha hacia los de abajo.
A lo largo de todos estos ensayos –que bien podrían haber constituido
un libro cada uno por separado– he procurado documentar rigurosamente
estas dinámicas, tanto desde las fuentes históricas como en diálogo con la
producción historiográfica, y examinar cómo la memoria selectiva y las
narraciones dominantes moldean no sólo nuestra comprensión del pasado,
sino las respuestas políticas y sociales contemporáneas frente a la protesta
popular y la violencia.
Insisto en que la vigencia de estos problemas en el presente es radical,
profunda: lo que hoy se escenifica en las calles –la criminalización del
disenso, la estigmatización de las demandas sociales o la política ejercida
por los de abajo con “terrorismo” o “agitación externa”– es tributario directo
de largos procesos de producción de olvidos y silenciamientos
orquestados, ya sea desde la historiografía oficial como desde el aparato
mediático y el arsenal conceptual del Estado republicano. De ahí la
importancia de proponer una reevaluación crítica de las “violencias
fundacionales”, no para negar las fracturas originarias de la conquista, sino
para comprender cómo cada momento de refundación republicana, cada
reescritura de la nación produce su propia violencia, su propio dispositivo
de exclusión, su propio operante olvido.
Un objetivo central de este libro es, entonces, desnaturalizar el modo
en que se construyen esos olvidos y silencios, visibilizar las violencias más
silenciadas, que son las que se producen desde los sectores dominantes
en la sociedad, reconocer las memorias que han sido marginadas, pero
que siguen presentes en las reivindicaciones actuales. El libro invita a ser
más conscientes del origen de las fuentes que han moldeado nuestra visión
de la historia y entender que ellas no se han agotado ni son las únicas y
hay muchas voces por descubrir y escuchar.
Por supuesto, este libro no pretende ofrecer respuestas acabadas, sino
estimular la polémica y la investigación sostenida. La variedad y
profundidad de los ensayos recogidos, muchos de ellos publicados en
diferentes revistas y contextos internacionales, busca justamente señalar
la urgencia de revisar la historia peruana en clave crítica, explorando las
huellas persistentes de la violencia y el racismo. Este ejercicio resulta
insoslayable si queremos comprender tanto la narrativa histórica
dominante como las fracturas persistentes del Perú actual.
Creo, finalmente, que el trabajo de la historiadora no es alimentar
relatos consoladores sobre el pasado ni contribuir con la retórica del olvido,
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sino precisamente incomodar, evidenciar las fisuras, hacer presentes las
sombras de las violencias fundacionales, y propiciar nuevas preguntas
sobre cómo se construye todavía –social, política y culturalmente– eso que
llamamos “la nación” y quiénes quedan fuera de ella. Por ello insisto: cada
uno de los ensayos del libro es una invitación a pensar, desde la
documentación y el rigor, nuestra relación problemática con los otros, con
la historia y consigo mismo.
Abordar la historia (como ejercicio) en la arena pública
FAMH. 7. Me gustaría pasar de esta parte del ámbito académico un poco
a la práctica pública, a esta idea de involucrarse más explícitamente en la
arena pública. Mi pregunta es: ¿cómo concibes el rol público del historiador
en sociedades como la nuestra? El rol público que no solamente es el del
académico que está entre pares, de alguien que esté tratando de difundir
y exponer sus ideas entre sus círculos cercanos, sino ya va más allá, un
poco más, en esta parte en contacto con el ciudadano de a pie. Más bien,
ya llevándolo a la idea de que, si es el caso, del historiador/a en general, o
cualquier especialista de ciencias sociales, asume más acentuadamente
que quiere vincularse con el marco de una arena pública más amplia,
¿cómo examinas este asunto? ¿Cómo concibes ese rol público de la
historiadora en tu caso? Entiendo que es difícil que la historia crítica llegue
a los estudiantes a nivel de educación básica; trasladarla de un registro
especializado a uno más amplio, resulta en un desafío o en algo
irrealizado/omitido.
CM. La historia para mí es inseparable de un fin social y público; no concibo
la historia desligada del conocimiento del presente. Esta visión surgió
durante mi formación en el Perú, donde elegí ser historiadora precisamente
porque un profesor, Javier Tord, en Estudios Generales de la Universidad
Católica, me mostró la historia como una conexión viva entre el pasado y
el presente, muy lejos del tradicional relato aburrido de fechas y datos.
Me fascina el potencial de la historia para iluminar el presente y para
presentar siempre algo nuevo. El pasado no es viejo ni un simple recuerdo,
sino un descubrimiento continuo. Un ejemplo familiar que puedo dar es
cómo durante siglos se tomó como verídico el relato de Garcilaso de la
Vega, que atribuía al imperio de los incas una duración de 500 años, pero
poco a poco, la evidencia arqueológica y documental mostró que el reinado
de los incas no duró más que 100 años y mucho de lo que se les atribuía
venía de civilizaciones anteriores. Por eso me frustra cuando, se piensa la
historia como un pasado estático, en lugar de como un proceso que nunca
es lineal. Por eso no creo que sea apropiado decir cosas como “siempre
hemos sido así”. Más bien lo que hay que preguntarse es cómo llegamos
a donde estamos. Nunca hay que asumir que lo que somos es lo que
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“siempre fuimos”, porque eso no es necesariamente así y ese tal vez sea
el principal mensaje de mi libro La república plebeya. El libro no construye
héroes, más bien rescata personajes complejos (Huachaca, Choque) que
no carecen de ángulos poco elogiosos. Y aunque ello puede dificultar su
aceptación popular, lo que quisiera que fuera aprehendido es que presento
un universo hasta entonces desconocido de la sierra peruana, que alguna
vez fue un centro definitorio de contiendas políticas nacionales y no el lugar
marginal con el que la gente lo asocia hoy.
Volviendo al tema de lo público, cuando salí del Perú, la historia pública
como concepto no existía; para mí, la historia como disciplina siempre ha
cumplido una función pública. Tito Flores, por ejemplo, escribía en
periódicos y revistas que se vendían kioskos, como 30 Días o El Caballo
Rojo, y esas eran formas de historia que sin dejar de ser académicas
buscaban dialogar con la sociedad o “el público". Sin embargo, al llegar a
Estados Unidos me sorprendió después de un tiempo descubrí que existía
una “public history”, como si la historia pública fuera una categoría especial,
distinta a la historia a secas, Y yo sigo cuestionando esa división, aunque
el Perú ya ha venido la moda gringa de la “historia pública”, lo que supone
que hay (¿debe haber?) una historia que no lo es... Lo mismo ha sucedido
con el término “intelectual”. En el Perú de mis tiempos nunca se hablaba
de “intelectuales públicos”. Y hoy se ha copiado del inglés la fórmula de
“public intelectual”. No le veo sentido. ¿Existen intelectuales “privados”? Y
tal vez si, tal vez existen… aunque no sé qué es eso. Finalmente, algunos
historiadores en EEUU me decían que yo era una intelectual. Pero yo
pensaba ¿acaso tú no? Para mí, un historiador es necesariamente un
intelectual, pero allí eso no se entendía de esa manera. Y ahora quizá lo
entiendo mejor. Pero creo que es cuestión de aspiraciones. Hay
historiadores que no dialogan con el público o cuyos libros solo leen unos
pocos especialistas y se conforman con eso. Está bien. No todos tenemos
que ser iguales. Son opciones, y la mía es distinta.
En resumen, mi concepción de la historia es la de un campo que dialoga
directa y continuamente con la sociedad, que desafía el fatalismo de los
relatos estáticos del pasado y los mitos fundacionales, y que reivindica la
función crítica de la historiadora como intelectual. La historia es un
instrumento para explicar y repensar el presente, para desmitificar el
pasado y para fomentar un conocimiento vivo y plural, que ayuda a la
sociedad a comprender sus propias complejidades y a imaginar otras vías
posibles para el futuro.
Conexiones locales: la historia con/desde el ámbito comunitario
FAMH. 8. Entonces, además de lo que ya has apuntado ¿cómo en el
ámbito de la historia llegar/valorar a públicos no especializados, más
amplios y diversos –y con ‘llegar/valorar’ no me refiero en general, sino de
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un modo u otro en particular, con un sello distintivo, bajo una orientación
concreta–?
CM. El involucramiento de una historiadora con la sociedad depende de
que verdaderamente haya interés de “llegar” a un público más allá de un
círculo académico cerrado. Hay quienes escriben únicamente para un
público reducido, unos pocos especialistas o colegas, y está bien; pero yo
creo que si la historia es una elección política y de vida –no en el sentido
partidario sino como acción en la sociedad y aporte ciudadano–, ese interés
por conectar con el público tiene que nacer genuinamente. Cuando te nace,
los mecanismos para hacerlo se generan.
Hoy día, uno de esos ámbitos de la historia pública son las redes
sociales, donde hay historiadores influencers que llegan a cientos de miles
de personas. Sin embargo, ese fenómeno plantea un riesgo: que la
divulgación se quede en la superficialidad, en la difusión de anécdotas o
en títulos llamativos sin profundidad crítica. ¿Es eso historia publica? No lo
sé, pero dudo que sea historia crítica. En EEUU, la historia pública,
formalmente hablando, implican cosas como asesorar museos, trabajar en
parques nacionales o archivos, y abarca también el “activismo digital” para
democratizar el acceso al conocimiento y a las fuentes a través de la web.
Y ese me parece un desarrollo positivo. Porque cuando nació el internet
prometía ser un espacio libre y gratuito, pero en EEUU se ha convertido en
un sistema con paywalls y restricciones; todo se paga, si no es con dinero,
con tu información personal; todo es un negocio, dificultando el acceso al
saber.
Por ello, algunos historiadores que no van por el mundo
necesariamente con la etiqueta de “historiadores públicos” están
desarrollando proyectos de crowdsourcing, colaborativos y comunitarios,
para digitalizar y compartir archivos locales o de comunidades diversas que
de otro modo quedarían invisibilizados. Este tipo de iniciativas busca
también emparejar el terreno, conscientes de las desigualdades
económicas y tecnológicas, de las brechas entre sectores sociales con
distintos grados de acceso a tecnologías. Esta “historia digital pública”
puede ser una herramienta valiosa para incluir múltiples voces en el
registro histórico, algo fundamental en países como el Perú con
desigualdades persistentes y profundas.
Visto así, no basta con querer “llegar a más gente” o ser un “influencer”.
La historia crítica implica una conexión profunda, una voluntad de compartir
la producción de conocimiento y de aprender de los otros, pero también
tener la voluntad de cuestionar el poder y los mecanismos de poder tantas
ves como sea necesario.
Aparte de las redes, algunos historiadores participan en medios
tradicionales, por ejemplo, escribiendo columnas en periódicos, un espacio
difícil pero valioso para llevar reflexiones rigurosas a un público amplio. Sin
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embargo, este trabajo no es siempre valorado en el ámbito académico aquí
en Estados Unidos; existen miradas críticas hacia quienes “se meten” a
opinar en espacios no especializados, olvidando que también somos
ciudadanos con opiniones sobre temas que nos afectan.
En esta línea, también una experiencia significativa para mí ha sido
organizar los concursos “Narra la independencia de tu pueblo”. Me inspiró
a hacer ese proyecto la conciencia de que los aportes de historia local y
regional son decisivos en para la nacional. Por ejemplo, yo no hubiera
podido escribir mi libro sobre Huanta sin las monografías locales, esas
historias escritas por maestros, abogados o escritores locales que
decidieron contar la historia de su pueblo, su distrito, o su provincia. En el
Perú, no hay provincia o distrito que no tenga su “monografía” escrita por
sus propios historiadores locales, una tradición muchas veces subvalorada
o ignorada por la historia académica producida en Lima o en centros
académicos extranjeros. Y aunque hoy hay una suerte de boom de historia
regional, con la profesionalización creciente de investigadores en las
regiones, la historia no es sólo trabajo de especialistas titulados; la
producción local, aunque no sea siempre académica, es historia legítima y
valiosa. Así la historia se enriquece con múltiples perspectivas y voces,
sobre todo en contextos como el peruano, donde la diversidad cultural es
inmensa. Esta apertura es una necesaria democratización del
conocimiento, pero al mismo tiempo enfrenta retos por la proliferación de
universidades privadas de baja calidad, Y ese no es obviamente un
problema de regiones es un problema del país y no solo del país. Con la
mercantilización de la educación, proliferan instituciones que funcionan
más como negocios que como centros de formación rigurosa, y ya no se
puede confiar ciegamente en títulos académicos ni en la validez de ciertas
tesis, muchas veces fraudulentas o sin rigor, lo que genera una
desconfianza generalizada.
Volviendo a la producción en regiones, yo valoro mucho la labor de
intelectuales que publican desde las regiones, que mantienen viva la
tradición de hacer historia desde su comunidad y que muchas veces no
son reconocidos o citados por los propios historiadores académicos que
usan sus trabajos, sean de Lima o del extranjero. El reconocimiento y
apoyo a estas voces es fundamental para construir una historia plural y
crítica que dialogue con las realidades locales y que valore la memoria
colectiva desde abajo.
Historia y democracia: desmontar estigmas, impulsar actos cívicos
FAMH. 9. Hace un momento mencionabas que aún conservas esperanzas
en torno al horizonte democrático, lo cual me lleva a formularte una
pregunta que, si bien podría dirigirse también a otros científicos sociales,
quisiera planteártela a ti, específicamente, como historiadora. ¿Qué papel
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crees que desempeñan los historiadores en la construcción de una cultura
política más inclusiva, crítica y ciudadana? Pienso, por ejemplo, en cómo
el trabajo histórico puede incidir en una mayor conciencia de derechos, en
una redefinición de los marcos de participación, y en el tránsito simbólico
desde una posición del sujeto tutelado, hacia una cultura cívica más activa
y reflexiva. ¿Cómo ves tú esta influencia desde la historiografía, y cuáles
serían sus alcances y límites en el Perú contemporáneo?
CM. En el Perú, uno de los problemas fundamentales que veo en las
últimas décadas es que las voces de los historiadores que han tenido
presencia y difusión en los medios, sobre todo en la llamada democracia
que siguió al fujimorismo, han sido mayoritariamente aquellas que
legitiman el statu quo. Este periodo fue testigo del desarme intelectual de
la izquierda y, en general, de un debilitamiento del pensamiento crítico. Por
ejemplo, en algun momento del post-fujimorato varios intelectuales
inicialmente críticos y de izquierda terminaron siendo absorbidos por
medios como el diario El Comercio; un espacio que históricamente ha sido
favorable al neoliberalismo y ha satanizado la protesta social. En ese
contexto, publicar en El Comercio suele ser sinónimo de cercanía al poder
y limita la posibilidad de hacer críticas fuertes al sistema. Recuerdo cuando
Gonzalo Portocarrero, vinculado a los estudios culturales, y el sociólogo e
historiador Nelson Manrique fueron reclutados para publicar en El
Comercio. Si bien Manrique dejó el diario relativamente pronto,
precisamente por cuestionar la posicion del diario frente a temas sensibles,
Portocarrero permaneció más tiempo, pero sus columnas desde mi punto
de vista se volvieron cada vez más anodinas, dejaron de cuestionar el
poder.
En los años noventa, el Perú perdió la brújula intelectual. En los inicios
del fujimorismo, varios sectores de izquierda incluso apoyaron y se
integraron al gobierno de Alberto Fujimori, como Pedro Francke –con
esperanzas– porque Fujimori logró la adhesión de los sectores informales,
“emergentes” y menos favorecidos, en contraposición con las élites
tradicionales vinculadas a Mario Vargas Llosa. Sin embargo, la realidad fue
distinta: el fujimorismo, con el golpe de Estado de 1992, terminó, como
sabemos, aplicando el plan de Vargas Llosa y se convirió en un instrumento
para consolidar un modelo neoliberal que persiste hasta hoy.
Paralelamente, la violencia ejercida por Sendero Luminoso, lejos de
fortalecer a la izquierda, la terminó deslegitimando completamente.
Mientras en otros países latinoamericanos el marxismo seguía siendo un
referente, en el Perú términos como “marxismo” o “revolución” quedaron
estigmatizados debido al terrorismo de Sendero Luminoso y al miedo
sembrado durante esas décadas.
Así, la izquierda como fuerza intelectual perdió peso y visibilidad,
mientras que el poder mediático fue concentrado y controlado por el
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gobierno a través de las maniobras corruptas de Vladimiro Montesinos,
principal asesor de Fujimori, quien realizó una labor sistemática de compra
de medios. Despues de ese periodo, creo que los medios nunca se han
recuperado, porque el interés no siempre es informar sino defender
intereses particulares, sus propios negocios o intereses politicos. Por eso,
cuando me preguntas sobre la historia y su rol público, te digo que depende
mucho de qué historia y quién la cuenta. La concentracion de la prensa en
pocas manos limita la pluralidad y dificulta que voces críticas encuentren
espacios en las grandes emisoras, periódicos o canales.
Yo, por mi parte, a pesar de considerarme crítica, no me identifico
necesariamente con “la izquierda” en el Perú, porque no sé siquiera si
existe algo que podríamos llamar “la izquierda”; yo no la veo. Pero si bien
no rechazo que me consideren de “izquierda”, no me interesa ir
pregonando esa etiqueta porque mi objetivo es llegar a un público amplio,
incluyendo a quienes no se consideran de izquierda, pero que sí están de
acuerdo con ciertos valores éticos, con críticar el abuso de poder, con la
defensa de los derechos humanos, la necesidad de justica y el respeto a la
persona. Por ejemplo, mucha gente que apoya hoy a los palestinos no lo
hace desde una interpretación ideológica, sino por humanidad, porque ve
la brutalidad de las masacres del ejército israelí, que matan de hambre a la
gente, queman vivos a niños y gente de toda edad, y reaccionan desde la
humanidad y el sentido común, no desde alguna “izquierda”.
Recuerdo que cuando empezó la presidencia de Castillo, yo ya había
empezado a publicar columnas en La República; justo empecé a mediados
del 2020, poco antes de una de las campañas electorales más crueles y
racistas que he presenciado en mi vida. Mis posiciones fueron claras:
primero, apoyé abiertamente a Castillo en la segunda vuelta electoral (no
así en la primera); después lo critiqué, incluso llamándolo “traidor” por su
mala gestión en un texto que causó revuelo, en una columna titulada “La
traición de Castillo”. Gente de izquierda me maldijo, pese a que yo siempre
dije que mi apoyo era condicionado a que cumpliera sus promesas, no
incondicional; pero esa fue, curiosamente, la única vez que Radio
Programas del Perú (RPP) me contactó para entrevistarme para hablar de
una columna. Nunca antes les había interesado lo que yo escribía.
Inmediatamente después, varios medios de derecha intentaron
entrevistarme, pero yo decline amablemente. Sentía como que había un
interés subalterno y no genunino en lo que yo iba a decir. ¿Por qué ahora
y no antes? Acepté lo de RPP porque mi entrevistador fue Jaime Chincha,
que me parecía no estaba haciendo un mal trabajo en un contexto donde
las opiniones estaban muy polarizadas y la desinformación y manipulación
mediática era brutal. Después, a él mismo lo terminaron sacando de la
radio.
Esto me muestra claramente las limitaciones y filtros que existen en los
grandes medios; no se busca una pluralidad, sino la repetición de ciertos
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discursos y la exclusión de voces críticas incómodas. Afortunadamente, la
democratización mediática a través de internet ha abierto espacios más
diversos. He sido invitada constantemente por medios digitales y
programas con líneas políticas de centro o centro democrático, gente que
no es de izquierda pero que valora las críticas fundamentadas. Esto me ha
permitido ampliar mi interlocución, aunque siempre es necesario tener
claro el lugar desde el cual uno quiere hablar y a qué público desea llegar.
En conjunto, la relación entre historia, política y medios en el Perú es
compleja y está marcada por tensiones que reflejan problemas
estructurales del país: concentración mediática, estigmatización de la
izquierda y de los discursos críticos.
Rigor y resonancia: mensaje a nuevos actores en ciencias sociales y más
FAMH. 10. Para cerrar esta conversación, me gustaría dirigirme a una
inquietud que permea la labor editorial en ACS. Desde ésta buscamos
trascender los márgenes estrictamente académicos para dialogar con
distintas audiencias en la esfera pública. En ese marco, ¿qué mensaje
darías tú, como historiadora, a los jóvenes investigadores y estudiantes que
se interesan por las ciencias sociales y la ciudadanía? ¿Qué consejos les
ofrecerías para producir/participar de una historia rigurosa, pero también
socialmente significativa, capaz de vincularse de manera más decidida con
la sociedad?
CM. A quienes se sienten atraídos por la historia les diría que lo más
apasionante, más allá de conocer el pasado en sí mismo –lo que ya en sí
es cautivante–, es descubrir lo que aún ignoramos para entender mejor el
presente. Investigar es abrir vetas nuevas, desconfiar de los absolutos
como “siempre” o “nunca”, y poner en cuestión los imaginarios heredados.
Por ejemplo, la asociación entre la sierra peruana y la pobreza es una idea
más bien reciente, resultado del desplazamiento económico hacia la costa
y de la desvalorización de conocimientos ancestrales. Durante la mayor
parte de su historia, la sierra andina no fue “pobre”. La historia permite
desmontar prejuicios, entender cómo éstos se formaron y reconocer que
muchas veces quienes los construyen lo hacen desde posiciones de poder,
reforzando estigmas y disparidades.
Valorar la historia es valorar lo nuestro, reconociendo logros y errores,
sin complejos. Es descubrir que hemos hecho muchas cosas bien y que
podemos volver a hacerlo. También es combatir los espejismos que
alimentan el racismo y la autodepreciación. Ahí está la tarea de los
historiadores: formular preguntas, derribar mitos y ofrecer claves para
imaginar otros futuros a partir de un conocimiento profundo de las
experiencias del pasado.
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FM. Muchas gracias, por la entrevista Cecilia. ¡Hasta luego!
CM. De nada. ¡Nos vemos Fredy!
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