391QUAESTIO IURIS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
(*) Abogado por la Universidad Nacional de Cajamarca, Cajamarca, Perú. Estudios de
Maestría en Filosofía por la Universidad Iberoamericana, CDMX, México y Estudios
de Maestría en Criminología Crítica y Estudios sobre las Violencias por el Colegio
Michel Foucault, CDMX, México. Miembro de la Asociación de Filosofía y Liberación
(AFyL) - Perú. Correo electrónico: fdgironm@unc.edu.pe
Reflexiones sobre la violencia
y el derecho moderno
Hacia un derecho crítico a partir
de la exterioridad humana
Reflections on violence and modern law
Towards a critical law from of human exteriority
girón mego,girón mego, Frank DavidFrank David((**))
SUMARIO: I. Introducción. II. Reflexiones filosófico-histórico-polí-
tico-éticas sobre la violencia y el derecho en la modernidad. III. La
violencia y la exterioridad como categorías críticas del derecho mo-
derno. IV. Prolegómenos para un derecho crítico. V. Conclusiones.
VI. Referencias.
Resumen: El ensayo comienza con una aproximación crítica a la mo-
dernidad como edad del mundo. No se trata de una revisión de la
bibliografía dominante acerca del derecho moderno o de la filosofía
que lo sustenta, sino de una redacción crítica de la historia mundial
y la violencia, con el objeto de plantear un marco que permita senti-
392Girón Mego, Frank David
pensar una categoría históricamente excluida de la reflexión filosó-
fica y, en consecuencia, también del derecho moderno: la exteriori-
dad. Ya con esta categoría y una vez desarrollado el entendimiento
de este derecho en el marco de una crítica de la violencia con la que
se ha indiferenciado, se apunta a realizar unos prolegómenos para pa-
sar de la crítica del derecho a un derecho crítico.
Palabras clave: derecho, modernidad, violencia, exterioridad, crítica
Abstract: The essay begins with a critical approach to modernity as the age of
the world. It isn’t a review of the dominant bibliography on modern law or the
philosophy that supports it, but rather a critical writing of world history and
violence, with the aim of proposing a framework that allows us to feel-think a
category historically excluded from philosophical reflection and, consequently,
also of Modern Law: exteriority. Already with this category and once the un-
derstanding of this law has been developed within the framework of a critique
of violence with which it has been undifferentiated, it aims to carry out some
prolegomena to move from the critique of Law to a critical law.
Keywords: law, modernity, violence, exteriority, critic
I. Introducción
El inicio de la modernidad no se reduce a un momento concre-
to. Al romanticismo alemán, por ejemplo, que se encargó de diseñar una
división histórica hasta ahora vigente a pesar de no contar con sustento
científico. Las populares Edad Antigua, Edad Media y Edad Moderna
comprendidas en un avance geopolítico este-oeste no existen. El empo-
deramiento económico y militar europeo inició con la invasión de Amé-
rica. El salto histórico de la ilustración francesa, el romanticismo alemán
o la revolución industrial inglesa, incluso el del renacimiento italiano, no
pueden ser comprendidos sin la constitución de un sistema-mundo (Wa-
llerstein). Este inicia con la apertura atlántica de la periférica Europa que
hasta el siglo XV y todavía después experimenta las secuelas de su edad
media. Una etapa que solo puede atribuirse al espacio-tiempo europeo y
no a otros lugares geopolíticos en donde la ciencia, la filosofía, el saber y
el comercio florecían. La preponderancia del mediterráneo disminuyó,
lo que conllevó a que sea relegado por un océano que ahora es la vía que
conecta el novísimo sistema-mundo que con diplomacia y esencialmente
violencia se irá globalizando. Entonces América será la primera identi-
dad moderna en función de la cual se va constituyendo Europa como el
centro de ese sistema.
pensar una categoría históricamente excluida de la reflexión filosó-
fica y, en consecuencia, también del derecho moderno: la exteriori-
dad. Ya con esta categoría y una vez desarrollado el entendimiento
de este derecho en el marco de una crítica de la violencia con la que
se ha indiferenciado, se apunta a realizar unos prolegómenos para pa-
sar de la crítica del derecho a un derecho crítico.
Palabras clave: derecho, modernidad, violencia, exterioridad, crítica
Abstract: The essay begins with a critical approach to modernity as the age of
the world. It isn’t a review of the dominant bibliography on modern law or the
philosophy that supports it, but rather a critical writing of world history and
violence, with the aim of proposing a framework that allows us to feel-think a
category historically excluded from philosophical reflection and, consequently,
also of Modern Law: exteriority. Already with this category and once the un-
derstanding of this law has been developed within the framework of a critique
of violence with which it has been undifferentiated, it aims to carry out some
prolegomena to move from the critique of Law to a critical law.
Keywords: law, modernity, violence, exteriority, critic
I. Introducción
El inicio de la modernidad no se reduce a un momento concre-
to. Al romanticismo alemán, por ejemplo, que se encargó de diseñar una
división histórica hasta ahora vigente a pesar de no contar con sustento
científico. Las populares Edad Antigua, Edad Media y Edad Moderna
comprendidas en un avance geopolítico este-oeste no existen. El empo-
deramiento económico y militar europeo inició con la invasión de Amé-
rica. El salto histórico de la ilustración francesa, el romanticismo alemán
o la revolución industrial inglesa, incluso el del renacimiento italiano, no
pueden ser comprendidos sin la constitución de un sistema-mundo (Wa-
llerstein). Este inicia con la apertura atlántica de la periférica Europa que
hasta el siglo XV y todavía después experimenta las secuelas de su edad
media. Una etapa que solo puede atribuirse al espacio-tiempo europeo y
no a otros lugares geopolíticos en donde la ciencia, la filosofía, el saber y
el comercio florecían. La preponderancia del mediterráneo disminuyó,
lo que conllevó a que sea relegado por un océano que ahora es la vía que
conecta el novísimo sistema-mundo que con diplomacia y esencialmente
violencia se irá globalizando. Entonces América será la primera identi-
dad moderna en función de la cual se va constituyendo Europa como el
centro de ese sistema.
393QUAES TIO IU R IS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
Con el encubrimiento de América (1492), Europa va adquiriendo
poder. El oro y la plata de sus colonias colocan las bases de su dominación
económica. Devalúa las formas de intercambio de África, Medio Oriente
y Asia. El creciente poderío militar, naval y terrestre se hace notar con el
desafío contra árabes (califatos se acentuaron en África y Europa actuales
Portugal y España entre los 600 y los 1500) y luego contra turco-otoma-
nos (las guerras habsburgo-otomanas duran cerca de 300 años, entre
1526 y 1791(1)). La revolución industrial, la ilustración y el romanticis-
mo abrevan de este proceso inicial inaugurado y sostenido en la colo-
nización. Esta estructuración (Dussel, 2007) de la modernidad temprana
(entendida en dos etapas: una primera entre 1492-1630 y la segunda entre
1631-1789) como colonización sentará las bases de la colonialidad posterior
de las excolonias durante la modernidad madura.
Hegel, sin sustento científico serio, dice que la historia transcurre de
este a oeste. Antes de la raza humana, la especie homínida, de la cual des-
cendemos, hace cuatro millones de años, nace en África. El más reciente
homo sapiens aparece hacia unos doscientos mil años. Desde África, el
género homo, y después la especie humana, va poblando todo el mundo en
dirección al este. Unos se desvían a la fría Europa, el principal contingente
continua a Medio Oriente, Asia, Oceanía y, luego, a través del Estrecho de
Bering (o cruzando en embarcaciones el Océano Pacífico), llegan a «Amé-
rica». Esta parte del mundo, a pesar de la versión dominante, no es occi-
dental. Es el «extremo oriente de oriente». El descubrimiento humano de
América sucede hace treinta mil años. Desde entonces, la época errante
dará paso a la conformación paulatina de culturas alrededor del mun-
do. Los principales centros urbanos no solo florecerán en Sumeria, Fenicia,
Mesopotamia, Egipto, sino también en América, con complejos urbanos de
similar antigüedad en Caral (cinco mil años de antigüedad, aprox.), Perú o
la cultura olmeca en México.
Para el romanticismo europeo, los pueblos americanos no hacen his-
toria, no pertenecen a ella, es decir, son prehistoria, no producen cultura,
y la cultura de pueblos asiáticos, africanos, oceánicos, es atrasada o inma-
dura. Para Hegel (2004), América «se trataba de una cultura natural, que
había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. América se
(1) Recuérdese que el Imperio Otomano tuvo su máxima expansión en 1683, casi dos
siglos después de la incorporación de América a la dominación europea (iniciada
por España y Portugal).
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
Con el encubrimiento de América (1492), Europa va adquiriendo
poder. El oro y la plata de sus colonias colocan las bases de su dominación
económica. Devalúa las formas de intercambio de África, Medio Oriente
y Asia. El creciente poderío militar, naval y terrestre se hace notar con el
desafío contra árabes (califatos se acentuaron en África y Europa actuales
Portugal y España entre los 600 y los 1500) y luego contra turco-otoma-
nos (las guerras habsburgo-otomanas duran cerca de 300 años, entre
1526 y 1791(1)). La revolución industrial, la ilustración y el romanticis-
mo abrevan de este proceso inicial inaugurado y sostenido en la colo-
nización. Esta estructuración (Dussel, 2007) de la modernidad temprana
(entendida en dos etapas: una primera entre 1492-1630 y la segunda entre
1631-1789) como colonización sentará las bases de la colonialidad posterior
de las excolonias durante la modernidad madura.
Hegel, sin sustento científico serio, dice que la historia transcurre de
este a oeste. Antes de la raza humana, la especie homínida, de la cual des-
cendemos, hace cuatro millones de años, nace en África. El más reciente
homo sapiens aparece hacia unos doscientos mil años. Desde África, el
género homo, y después la especie humana, va poblando todo el mundo en
dirección al este. Unos se desvían a la fría Europa, el principal contingente
continua a Medio Oriente, Asia, Oceanía y, luego, a través del Estrecho de
Bering (o cruzando en embarcaciones el Océano Pacífico), llegan a «Amé-
rica». Esta parte del mundo, a pesar de la versión dominante, no es occi-
dental. Es el «extremo oriente de oriente». El descubrimiento humano de
América sucede hace treinta mil años. Desde entonces, la época errante
dará paso a la conformación paulatina de culturas alrededor del mun-
do. Los principales centros urbanos no solo florecerán en Sumeria, Fenicia,
Mesopotamia, Egipto, sino también en América, con complejos urbanos de
similar antigüedad en Caral (cinco mil años de antigüedad, aprox.), Perú o
la cultura olmeca en México.
Para el romanticismo europeo, los pueblos americanos no hacen his-
toria, no pertenecen a ella, es decir, son prehistoria, no producen cultura,
y la cultura de pueblos asiáticos, africanos, oceánicos, es atrasada o inma-
dura. Para Hegel (2004), América «se trataba de una cultura natural, que
había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella. América se
(1) Recuérdese que el Imperio Otomano tuvo su máxima expansión en 1683, casi dos
siglos después de la incorporación de América a la dominación europea (iniciada
por España y Portugal).
394Girón Mego, Frank David
ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en
lo espiritual» (p. 160). Weber(2), ilusoriamente, también se pregunta: ¿qué
características excepcionales internas hicieron posible el salto civilizatorio
europeo hacia la «modernidad» y hacen de esta una «dirección evolutiva
de significación y validez universales»? El romanticismo no puede ser un
referente importante para la re-construcción crítica de la historia mundial.
La historia universal deviene del rescate de las víctimas históricas de la do-
minación en las que Walter Benjamin (2008) pensaba: historias, cuerpos y
territorios históricamente negados.
Aunque toda cultura pueda ser etnocéntrica, el etnocentrismo euro-
peo moderno es el único que pretende identificarse como «universalidad-
mundialidad», como así lo refiere Dussel (2000):
Su superioridad será, en buena parte, fruto de la acumulación de
riqueza, experiencia, conocimientos, etc., que acopiará desde la
conquista de Latinoamérica.
La Modernidad, como nuevo «paradigma» de vida cotidiana, de
comprensión de la historia, de la ciencia, de la religión, surge al final
del siglo XV y con el dominio del Atlántico. El siglo XVII es ya fruto
del siglo XVI; Holanda, Francia, Inglaterra, son ya desarrollo poste-
rior en el horizonte abierto por Portugal y España. América Latina
entra en la Modernidad (mucho antes que Norte América) como la
«otra cara» dominada, explotada, encubierta. (p. 29)
Analizar el mito de la modernidad como sacrificialidad histórica so-
bre cuerpos y territorios inmolados al oro y la plata (de las minas de Potosí
en Bolivia y Zacatecas en México, etc.), permite denunciar los fetiches del
sistema-mundial nacidos con la invasión de América Latina. El capitalismo
mercantilista pasa a ser capitalismo industrial. Ninguna es innovación eu-
ropea. Valga de ejemplo, la tecnología empleada por Inglaterra para tal
fin la tenía ya China, pero su racionalidad no se lo permitía.
(2) «Weber se enfrenta a los babilónicos, que no matematizaron la astronomía, en cambio
los griegos sí (pero Weber no sabe que los helenos la aprendieron de los egipcios); o
que la “ciencia” surgió en Occidente, frente a la India, China, etc., pero olvida citar el
mundo musulmán, de donde Occidente latino aprendió en el aristotelismo la actitud
“experiencial”, empírica (como los franciscanos de Oxford, o los marsilios de Padua),
etc. Siempre podría falsarse cada argumento heleno o euro-céntrico de Weber, si to-
mamos el 1492 como última fecha de comparación entre la pretendida superioridad
del Occidente ante las otras culturas» (Dussel 2011, p. 76).
ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en
lo espiritual» (p. 160). Weber(2), ilusoriamente, también se pregunta: ¿qué
características excepcionales internas hicieron posible el salto civilizatorio
europeo hacia la «modernidad» y hacen de esta una «dirección evolutiva
de significación y validez universales»? El romanticismo no puede ser un
referente importante para la re-construcción crítica de la historia mundial.
La historia universal deviene del rescate de las víctimas históricas de la do-
minación en las que Walter Benjamin (2008) pensaba: historias, cuerpos y
territorios históricamente negados.
Aunque toda cultura pueda ser etnocéntrica, el etnocentrismo euro-
peo moderno es el único que pretende identificarse como «universalidad-
mundialidad», como así lo refiere Dussel (2000):
Su superioridad será, en buena parte, fruto de la acumulación de
riqueza, experiencia, conocimientos, etc., que acopiará desde la
conquista de Latinoamérica.
La Modernidad, como nuevo «paradigma» de vida cotidiana, de
comprensión de la historia, de la ciencia, de la religión, surge al final
del siglo XV y con el dominio del Atlántico. El siglo XVII es ya fruto
del siglo XVI; Holanda, Francia, Inglaterra, son ya desarrollo poste-
rior en el horizonte abierto por Portugal y España. América Latina
entra en la Modernidad (mucho antes que Norte América) como la
«otra cara» dominada, explotada, encubierta. (p. 29)
Analizar el mito de la modernidad como sacrificialidad histórica so-
bre cuerpos y territorios inmolados al oro y la plata (de las minas de Potosí
en Bolivia y Zacatecas en México, etc.), permite denunciar los fetiches del
sistema-mundial nacidos con la invasión de América Latina. El capitalismo
mercantilista pasa a ser capitalismo industrial. Ninguna es innovación eu-
ropea. Valga de ejemplo, la tecnología empleada por Inglaterra para tal
fin la tenía ya China, pero su racionalidad no se lo permitía.
(2) «Weber se enfrenta a los babilónicos, que no matematizaron la astronomía, en cambio
los griegos sí (pero Weber no sabe que los helenos la aprendieron de los egipcios); o
que la “ciencia” surgió en Occidente, frente a la India, China, etc., pero olvida citar el
mundo musulmán, de donde Occidente latino aprendió en el aristotelismo la actitud
“experiencial”, empírica (como los franciscanos de Oxford, o los marsilios de Padua),
etc. Siempre podría falsarse cada argumento heleno o euro-céntrico de Weber, si to-
mamos el 1492 como última fecha de comparación entre la pretendida superioridad
del Occidente ante las otras culturas» (Dussel 2011, p. 76).
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Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
La «segunda modernidad», después de España y Portugal y la coloniza-
ción imperial, será la simplificación y radicalización del espíritu capitalista
en cuanto dominio del comercio con racionalidad y lógica imperialista
sobre las colonias. Este modelo lo sigue Flandes, Francia, Alemania, Ingla-
terra, etc. De ahí la conquista de puertos y fundación de ciudades capitales
periféricas ad hoc. Al respecto, cabe citar a Dussel (2000):
Sólo cuando se niega el mito civilizatorio y […] la inocencia de la
violencia moderna, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial
fuera de Europa [y aún en Europa misma], y entonces se puede
igualmente superar la limitación esencial de la «razón emancipa-
dora». Se supera la razón emancipadora como «razón liberado-
ra» cuando se descubre el «eurocentrismo» de la razón ilustrada,
cuando se define la «falacia desarrollista» del proceso de moder-
nización hegemónico.
[…] no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación fo-
lklórica del pasado; ni un proyecto anti-moderno de grupos con-
servadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni
un proyecto post-moderno como negación de la Modernidad como
crítica de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista. Debe
ser un proyecto «trans-moderno» (y sería entonces una «Trans- Mo-
dernidad») por subsunción real del carácter emancipador racional
de la Modernidad y de su Alteridad negada («el Otro» de la Mo-
dernidad), por negación de su carácter mítico (que justifica la
inocencia de la Modernidad sobre sus víctimas y por ello se torna
contradictoriamente irracional). En ciertas ciudades de la Europa
medieval, en las renacentistas del Quatrocento, creció formalmente
la cultura que producirá la Modernidad. Pero, la Modernidad real-
mente pudo nacer cuando se dan las condiciones históricas de su
origen efectivo: el 1492 -su empírica mundialización, la organiza-
ción de un mundo colonial, y el usufructo de la vida de sus víctimas,
en un nivel pragmático y económico. La Modernidad nace realmente
en el 1492 [letra cursiva agregada]: esa es nuestra tesis. Su real su-
peración […] es subsunción de su carácter emancipador racional
europeo trascendido como proyecto mundial de liberación de su
Alteridad negada: la «Trans-Modernidad» (como nuevo proyecto
de liberación político, económico, ecológico, erótico, pedagógico,
religioso, etcétera). (p. 30)
El argumento weberiano es falso. Las circunstancias que anidaron
la modernidad corresponden a la sobredeterminación de múltiples
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Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
La «segunda modernidad», después de España y Portugal y la coloniza-
ción imperial, será la simplificación y radicalización del espíritu capitalista
en cuanto dominio del comercio con racionalidad y lógica imperialista
sobre las colonias. Este modelo lo sigue Flandes, Francia, Alemania, Ingla-
terra, etc. De ahí la conquista de puertos y fundación de ciudades capitales
periféricas ad hoc. Al respecto, cabe citar a Dussel (2000):
Sólo cuando se niega el mito civilizatorio y […] la inocencia de la
violencia moderna, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial
fuera de Europa [y aún en Europa misma], y entonces se puede
igualmente superar la limitación esencial de la «razón emancipa-
dora». Se supera la razón emancipadora como «razón liberado-
ra» cuando se descubre el «eurocentrismo» de la razón ilustrada,
cuando se define la «falacia desarrollista» del proceso de moder-
nización hegemónico.
[…] no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación fo-
lklórica del pasado; ni un proyecto anti-moderno de grupos con-
servadores, de derecha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni
un proyecto post-moderno como negación de la Modernidad como
crítica de toda razón, para caer en un irracionalismo nihilista. Debe
ser un proyecto «trans-moderno» (y sería entonces una «Trans- Mo-
dernidad») por subsunción real del carácter emancipador racional
de la Modernidad y de su Alteridad negada («el Otro» de la Mo-
dernidad), por negación de su carácter mítico (que justifica la
inocencia de la Modernidad sobre sus víctimas y por ello se torna
contradictoriamente irracional). En ciertas ciudades de la Europa
medieval, en las renacentistas del Quatrocento, creció formalmente
la cultura que producirá la Modernidad. Pero, la Modernidad real-
mente pudo nacer cuando se dan las condiciones históricas de su
origen efectivo: el 1492 -su empírica mundialización, la organiza-
ción de un mundo colonial, y el usufructo de la vida de sus víctimas,
en un nivel pragmático y económico. La Modernidad nace realmente
en el 1492 [letra cursiva agregada]: esa es nuestra tesis. Su real su-
peración […] es subsunción de su carácter emancipador racional
europeo trascendido como proyecto mundial de liberación de su
Alteridad negada: la «Trans-Modernidad» (como nuevo proyecto
de liberación político, económico, ecológico, erótico, pedagógico,
religioso, etcétera). (p. 30)
El argumento weberiano es falso. Las circunstancias que anidaron
la modernidad corresponden a la sobredeterminación de múltiples
396Girón Mego, Frank David
factores, principalmente la invasión y dominación de América (y
África y Asia), en donde inicia el sistema-mundial y su estructuración
colonial. Se impone la descolonización teórico-práctica y la construc-
ción de procesos de liberación de la condición humana como el
mayor reto actual. Esto tiene especial relevancia porque en ese con-
texto geopolítico (de producción del ser, del saber, del poder, de la
economía y de determinada racionalidad y subjetividad) se inscribe
el origen y desarrollo del derecho moderno, objeto al que dirigimos las
reflexiones sobre la violencia (violencia que informa el seno de esta
nueva etapa mundial).
II. Reflexiones filosófico-histórico-político-éticas sobre la
violencia y el derecho en la modernidad
En la modernidad se asumen presupuestos teóricos propios también
del derecho moderno, que hacen pasar por humanistas a John Locke,
Stuart Mill o Max Weber. No obstante, el humanista es Karl Marx (Hinke-
lammert, 2018). Su crítica de la modernidad capitalista sienta las bases de
una crítica de la religión en que se ha convertido la mítica modernidad. El
núcleo de su crítica, antes que solo económico, es ético. Presenta categorías
para pensar el proceso económico y la totalidad moderna. Es decir, realiza
una denuncia ética de la producción capitalista. El ser de la modernidad
eurocentrada es capitalista y el no-ser es lo que está más allá de ese relato,
aquello que esta no quiere o no puede pensar.
De la lógica actual del sistema dominante, se sigue la eliminación
actual absoluta del ser humano, como sujeto, que hoy en día se
implementa en las ciencias económicas [y sociales y humanas en
general]. Esta eliminación [...] es tan cínica como toda la teoría eco-
nómica dominante: se reduce al ser humano a ser capital humano.
(Hinkelammert 2018, p. 98)
Esta modernidad se acentúa en las poblaciones periféricas, en cuanto
se constituye por subsunción (negación y encubrimiento) del otro y de
lo otro. Ahora bien, El Capital ofrece herramientas críticas (éticas) para
denunciar tal sistema productor de injusticia. Esta es la mayor obra de
Marx, que se presupuestó en seis tomos. Además del capital, los otros
cinco contendrían temas como el salario, la renta (o capital propietario
de la tierra), la relación entre los Estados y sobre el mercado mundial.
factores, principalmente la invasión y dominación de América (y
África y Asia), en donde inicia el sistema-mundial y su estructuración
colonial. Se impone la descolonización teórico-práctica y la construc-
ción de procesos de liberación de la condición humana como el
mayor reto actual. Esto tiene especial relevancia porque en ese con-
texto geopolítico (de producción del ser, del saber, del poder, de la
economía y de determinada racionalidad y subjetividad) se inscribe
el origen y desarrollo del derecho moderno, objeto al que dirigimos las
reflexiones sobre la violencia (violencia que informa el seno de esta
nueva etapa mundial).
II. Reflexiones filosófico-histórico-político-éticas sobre la
violencia y el derecho en la modernidad
En la modernidad se asumen presupuestos teóricos propios también
del derecho moderno, que hacen pasar por humanistas a John Locke,
Stuart Mill o Max Weber. No obstante, el humanista es Karl Marx (Hinke-
lammert, 2018). Su crítica de la modernidad capitalista sienta las bases de
una crítica de la religión en que se ha convertido la mítica modernidad. El
núcleo de su crítica, antes que solo económico, es ético. Presenta categorías
para pensar el proceso económico y la totalidad moderna. Es decir, realiza
una denuncia ética de la producción capitalista. El ser de la modernidad
eurocentrada es capitalista y el no-ser es lo que está más allá de ese relato,
aquello que esta no quiere o no puede pensar.
De la lógica actual del sistema dominante, se sigue la eliminación
actual absoluta del ser humano, como sujeto, que hoy en día se
implementa en las ciencias económicas [y sociales y humanas en
general]. Esta eliminación [...] es tan cínica como toda la teoría eco-
nómica dominante: se reduce al ser humano a ser capital humano.
(Hinkelammert 2018, p. 98)
Esta modernidad se acentúa en las poblaciones periféricas, en cuanto
se constituye por subsunción (negación y encubrimiento) del otro y de
lo otro. Ahora bien, El Capital ofrece herramientas críticas (éticas) para
denunciar tal sistema productor de injusticia. Esta es la mayor obra de
Marx, que se presupuestó en seis tomos. Además del capital, los otros
cinco contendrían temas como el salario, la renta (o capital propietario
de la tierra), la relación entre los Estados y sobre el mercado mundial.
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REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
En el sexto tomo, Marx hubiera introducido el análisis centro-periferia, es
decir, la colonialidad(3) como la otra cara de la modernidad. Problemática
acuñada por los marxismos negros (Grosfoguel, 2018, p. 14) no reconoci-
dos por Aníbal Quijano (2014), «creador» de este neologismo, intuida por
Marx, pero no desarrollada.
El macroproceso de la edad la modernidad está plagado de procesos
revolucionarios, de liberación y resistencia. ¿Desde dónde se puede juzgar
esos procesos históricos, políticos, económicos, jurídicos? ¿Cómo valorar
sus fracasos? ¿Qué categorías usar? La exterioridad absoluta para Marx es el
pobre, pero no en cuanto miseria, sino en cuanto desposeído de medios para
procurar la producción y reproducción de su vida. El pobre no tiene más que
ofrecer que su propia actividad o capacidad para trabajar. Está a merced del
capital. Es la exterioridad del capital (en cuanto negación que este hace
para afirmarse a sí mismo valorizándose) excluida, en cuanto pobreza, y
oprimida, en cuanto explotación. En este sentido, el criterio para evaluar
la descomunal injusticia que vive la humanidad en la modernidad es la vida.
Y, para empezar, no la vida del dominador, sino la del dominado. De esta
manera, la liberación de los dominados involucra la abolición de las estruc-
turas que hacen posible la dominación, mas no necesariamente la negación
de la vida del opresor. Lo humano absolutamente humano es el ser y estar
de la vida; categoría que, a través de un diálogo pluriversal, puede ser la
fuente de un humanismo real y analógico manifestado en las prácticas, cultu-
ras y sociedades indistintamente de su especificidad.
Los procesos críticos van de la apariencia a la esencia. Eso hacemos
con el derecho. Con Freud supimos del inconsciente; con Marx, a través de
los ojos del valor, denunciamos el capital; con Dussel, de la totalidad pasa-
mos a la exterioridad. Del signo a la realidad de las cosas nos conduce a la
crítica antropológica de Marx en cuanto ética de la cotidianidad. Las creaciones
humanas (ya sean mercancías en un mercado o productos que llevan un
símbolo por distinción) son, antes que nada, objetivación de actividad hu-
mana. Así, la fuente de lo creado es lo humano, la vida humana, en tanto este
ser, construye su mundo (cultural) en el cosmos (universo). Esta fuente en
cuanto dignidad es «valorizada» por el capital que subsume trabajo vivo, y ge-
(3) «La noción de colonialidad del poder se refiere a la prolongación contemporánea
de las bases coloniales que sustentaron la formación del orden capitalista […] en la
actualidad» (Pajuelo Teves, 2002).
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Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
En el sexto tomo, Marx hubiera introducido el análisis centro-periferia, es
decir, la colonialidad(3) como la otra cara de la modernidad. Problemática
acuñada por los marxismos negros (Grosfoguel, 2018, p. 14) no reconoci-
dos por Aníbal Quijano (2014), «creador» de este neologismo, intuida por
Marx, pero no desarrollada.
El macroproceso de la edad la modernidad está plagado de procesos
revolucionarios, de liberación y resistencia. ¿Desde dónde se puede juzgar
esos procesos históricos, políticos, económicos, jurídicos? ¿Cómo valorar
sus fracasos? ¿Qué categorías usar? La exterioridad absoluta para Marx es el
pobre, pero no en cuanto miseria, sino en cuanto desposeído de medios para
procurar la producción y reproducción de su vida. El pobre no tiene más que
ofrecer que su propia actividad o capacidad para trabajar. Está a merced del
capital. Es la exterioridad del capital (en cuanto negación que este hace
para afirmarse a sí mismo valorizándose) excluida, en cuanto pobreza, y
oprimida, en cuanto explotación. En este sentido, el criterio para evaluar
la descomunal injusticia que vive la humanidad en la modernidad es la vida.
Y, para empezar, no la vida del dominador, sino la del dominado. De esta
manera, la liberación de los dominados involucra la abolición de las estruc-
turas que hacen posible la dominación, mas no necesariamente la negación
de la vida del opresor. Lo humano absolutamente humano es el ser y estar
de la vida; categoría que, a través de un diálogo pluriversal, puede ser la
fuente de un humanismo real y analógico manifestado en las prácticas, cultu-
ras y sociedades indistintamente de su especificidad.
Los procesos críticos van de la apariencia a la esencia. Eso hacemos
con el derecho. Con Freud supimos del inconsciente; con Marx, a través de
los ojos del valor, denunciamos el capital; con Dussel, de la totalidad pasa-
mos a la exterioridad. Del signo a la realidad de las cosas nos conduce a la
crítica antropológica de Marx en cuanto ética de la cotidianidad. Las creaciones
humanas (ya sean mercancías en un mercado o productos que llevan un
símbolo por distinción) son, antes que nada, objetivación de actividad hu-
mana. Así, la fuente de lo creado es lo humano, la vida humana, en tanto este
ser, construye su mundo (cultural) en el cosmos (universo). Esta fuente en
cuanto dignidad es «valorizada» por el capital que subsume trabajo vivo, y ge-
(3) «La noción de colonialidad del poder se refiere a la prolongación contemporánea
de las bases coloniales que sustentaron la formación del orden capitalista […] en la
actualidad» (Pajuelo Teves, 2002).
398Girón Mego, Frank David
nera riqueza que es trabajo muerto (trabajo que deja de circular y se acumula
irracionalmente(4)), al no volver hacia sus creadores (para subjetivarse).
La sospecha que la ley funda violencia o es efecto de esta ya se halla-
ba en Marx. Este, como crítico de la modernidad, supera a Weber
(Hinkelammert, 2018). Para Hinkelammert, la herencia crítica (ética) no
se reduce a los inicios de la modernidad, puesto que viene, más bien, de
tradiciones distintas a la raíz helénica reivindicada por la modernidad;
por ejemplo, la semita con un Pablo de Tarso o un Jeshúa de Nazaret. Este
último resiste la tentación de la dominación del mundo que le presenta
Satanás. Para Jeshúa no es de trascendencia la supuesta tentación que sig-
nificó para un san Antonio el cuerpo de la mujer. Esta herencia que conde-
nó la corporalidad, la sensualidad (tradición que replica san Agustín) y la
mujer como entrada al infierno (Hinkelammert 2018, p. 78) es potenciada
durante la modernidad. El sistema capitalista redujo la corporalidad hacia
los puros fines con la aberrante proposición de capital humano.
En la modernidad, el modo de apropiación del valor (trabajo huma-
no objetivado) compra la corporalidad del explotado con un salario. Ya
no se trata del diezmo durante el Medioevo europeo (en donde el feudo
posee la tierra sin poder venderla y tampoco al trabajador), sino de la
invisibilización del plusvalor (trabajo humano objetivado en el producto no
devuelto al trabajador, pues no puede ser objetivado en el salario que le
paga el capitalista) (Dussel 2008, p. 105). La disolución y el sometimiento
de otros modos de trabajo y de apropiación de la naturaleza sientan una
parte de las bases capitalistas: trabajadores «libres» y acumulación de di-
nero. Los pobres, «excluidos» de los medios de producción, son obligados
a dejar su comunidad y no pueden reproducir su vida, por lo que tienen
que vender su corporalidad.
La instalación «de un capitalismo periférico europeo no pudo ser lo
que fue sin la instalación de un sistema mundial» (Dussel, 2008, p. 106). En
la acumulación originaria del capitalismo moderno aparece la problemática
de la periferia. El dinero originario no es todavía capital, puesto que solo
cuando compre trabajo, medios de producción y llegue al producto, y este
a la mercancía y, por consiguiente, esta sea vendida como dinero, está fi-
niquitado el primer proceso del capital. Por tanto, tiene que completarse
(4) ¿O deberíamos preguntar por su «racionalidad»? ¿Qué racionalidad hace que el uno por
ciento de la población mundial acumule más del cincuenta por ciento de la riqueza?
nera riqueza que es trabajo muerto (trabajo que deja de circular y se acumula
irracionalmente(4)), al no volver hacia sus creadores (para subjetivarse).
La sospecha que la ley funda violencia o es efecto de esta ya se halla-
ba en Marx. Este, como crítico de la modernidad, supera a Weber
(Hinkelammert, 2018). Para Hinkelammert, la herencia crítica (ética) no
se reduce a los inicios de la modernidad, puesto que viene, más bien, de
tradiciones distintas a la raíz helénica reivindicada por la modernidad;
por ejemplo, la semita con un Pablo de Tarso o un Jeshúa de Nazaret. Este
último resiste la tentación de la dominación del mundo que le presenta
Satanás. Para Jeshúa no es de trascendencia la supuesta tentación que sig-
nificó para un san Antonio el cuerpo de la mujer. Esta herencia que conde-
nó la corporalidad, la sensualidad (tradición que replica san Agustín) y la
mujer como entrada al infierno (Hinkelammert 2018, p. 78) es potenciada
durante la modernidad. El sistema capitalista redujo la corporalidad hacia
los puros fines con la aberrante proposición de capital humano.
En la modernidad, el modo de apropiación del valor (trabajo huma-
no objetivado) compra la corporalidad del explotado con un salario. Ya
no se trata del diezmo durante el Medioevo europeo (en donde el feudo
posee la tierra sin poder venderla y tampoco al trabajador), sino de la
invisibilización del plusvalor (trabajo humano objetivado en el producto no
devuelto al trabajador, pues no puede ser objetivado en el salario que le
paga el capitalista) (Dussel 2008, p. 105). La disolución y el sometimiento
de otros modos de trabajo y de apropiación de la naturaleza sientan una
parte de las bases capitalistas: trabajadores «libres» y acumulación de di-
nero. Los pobres, «excluidos» de los medios de producción, son obligados
a dejar su comunidad y no pueden reproducir su vida, por lo que tienen
que vender su corporalidad.
La instalación «de un capitalismo periférico europeo no pudo ser lo
que fue sin la instalación de un sistema mundial» (Dussel, 2008, p. 106). En
la acumulación originaria del capitalismo moderno aparece la problemática
de la periferia. El dinero originario no es todavía capital, puesto que solo
cuando compre trabajo, medios de producción y llegue al producto, y este
a la mercancía y, por consiguiente, esta sea vendida como dinero, está fi-
niquitado el primer proceso del capital. Por tanto, tiene que completarse
(4) ¿O deberíamos preguntar por su «racionalidad»? ¿Qué racionalidad hace que el uno por
ciento de la población mundial acumule más del cincuenta por ciento de la riqueza?
399QUAES TIO IU R IS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
la primera espiral para poder hablar de capital originario. Ahora bien,
para el segundo momento del capital como plusvalor, tras muchas rotacio-
nes, el primero deviene puramente plusvalor (Dussel, 2008, p. 108), pues
el dinero inicial no importa. Todo el valor del capital será trabajo humano
impago (robado). Esta es la esencia del capital que se acumula: vida huma-
na objetivada (Dussel, 2008, p. 108). Por eso, a la circulación del capital
Marx la llamará «circulación de sangre»(5).
En tal sentido, Dussel (2008 explica:
No es lo mismo decir fundamento que fuente. Fundamento es el ser
[...]. En el tiempo necesario de trabajo yo produzco el valor de mi
salario, y ese tiempo necesario está fundado en el ser del capital, por-
que me ha pagado un salario con el dinero del capital; pero cuando
yo trabajo más allá del valor de mi salario, en el plus-tiempo del plus-
trabajo, la producción de ese valor no está fundado en el capital,
porque no me pagan, está fundado en la nada del capital, en mi
propia subjetividad (fuente creadora del valor desde la nada). (p. 84)
El pobre como «trabajador es comprado y subsumido en el capital.
¿Cómo es subsumido en el capital?, como proceso de trabajo [...]. El pro-
ceso de trabajo [...] es inherente a todas las formas de producción [...] el
proceso del trabajo [es presentado] dentro del capital [...] y constituye su
contenido, Este contenido es el problema de Marx, este es su materialismo [...]
¿Quién hace el proceso de trabajo? Un ser corporal, que mueve sus manos y
consume la energía de su cuerpo. Por eso se dice, uno está trabajando, está
cansado, agotado, y tiene que irse a su casa para dormir y para comer, y
para reponer aquello que ha gastado. ¿Dónde está aquello que ha gastado?:
en el producto, como valor de cambio. Yo objetivo en el producto mi propia vida.
Y lo que era mi vida, como contenido, ahora es valor de uso. (p. 87)
¿Por qué hacemos estas precisiones que parecen, de momento, tan
apartadas de los fines de este ensayo: la violencia y el derecho? Si parecen
apartadas es porque aún hace falta una categoría encubierta que nos hará
comprender cómo ese robo y muerte de vida, que es el capital, mediante
las representaciones del sistema moderno, (entre ellas el derecho) llega a
concebirse como legal, legítimo, justo y pacífico. Este encubrimiento que
consiste en presentar la vida robada por el capital como riqueza auto-
(5) Se trata de una referencia a una metáfora ni romana ni griega, sino semita. Los pueblos
semitas, entre ellos el judío, identificaban que la vida está en la sangre.
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
la primera espiral para poder hablar de capital originario. Ahora bien,
para el segundo momento del capital como plusvalor, tras muchas rotacio-
nes, el primero deviene puramente plusvalor (Dussel, 2008, p. 108), pues
el dinero inicial no importa. Todo el valor del capital será trabajo humano
impago (robado). Esta es la esencia del capital que se acumula: vida huma-
na objetivada (Dussel, 2008, p. 108). Por eso, a la circulación del capital
Marx la llamará «circulación de sangre»(5).
En tal sentido, Dussel (2008 explica:
No es lo mismo decir fundamento que fuente. Fundamento es el ser
[...]. En el tiempo necesario de trabajo yo produzco el valor de mi
salario, y ese tiempo necesario está fundado en el ser del capital, por-
que me ha pagado un salario con el dinero del capital; pero cuando
yo trabajo más allá del valor de mi salario, en el plus-tiempo del plus-
trabajo, la producción de ese valor no está fundado en el capital,
porque no me pagan, está fundado en la nada del capital, en mi
propia subjetividad (fuente creadora del valor desde la nada). (p. 84)
El pobre como «trabajador es comprado y subsumido en el capital.
¿Cómo es subsumido en el capital?, como proceso de trabajo [...]. El pro-
ceso de trabajo [...] es inherente a todas las formas de producción [...] el
proceso del trabajo [es presentado] dentro del capital [...] y constituye su
contenido, Este contenido es el problema de Marx, este es su materialismo [...]
¿Quién hace el proceso de trabajo? Un ser corporal, que mueve sus manos y
consume la energía de su cuerpo. Por eso se dice, uno está trabajando, está
cansado, agotado, y tiene que irse a su casa para dormir y para comer, y
para reponer aquello que ha gastado. ¿Dónde está aquello que ha gastado?:
en el producto, como valor de cambio. Yo objetivo en el producto mi propia vida.
Y lo que era mi vida, como contenido, ahora es valor de uso. (p. 87)
¿Por qué hacemos estas precisiones que parecen, de momento, tan
apartadas de los fines de este ensayo: la violencia y el derecho? Si parecen
apartadas es porque aún hace falta una categoría encubierta que nos hará
comprender cómo ese robo y muerte de vida, que es el capital, mediante
las representaciones del sistema moderno, (entre ellas el derecho) llega a
concebirse como legal, legítimo, justo y pacífico. Este encubrimiento que
consiste en presentar la vida robada por el capital como riqueza auto-
(5) Se trata de una referencia a una metáfora ni romana ni griega, sino semita. Los pueblos
semitas, entre ellos el judío, identificaban que la vida está en la sangre.
400Girón Mego, Frank David
producida y propia (y, por tanto, creada de la nada) se lleva a cabo con
leyes y normas que regulan estas relaciones. Esta es la forma originaria
que caracteriza al derecho moderno. Las reflexiones sobre la violencia no se
reducirán a una crítica del contractualismo (laboral) encubridor de esas
relaciones de explotación, sino que nos conducirán, con paciencia insis-
tente, a descubrir aquella categoría crítica a la que nos referiremos en el
apartado siguiente: la exterioridad, la cual hacemos notar, ya que tiene por
contenido una materialidad o corporalidad viviente, esto es, el ser humano (y
la naturaleza). Continuemos.
En la disquisición sobre la doctrina de la renta (contra Smith, Ricardo
y Malthus), Marx hace ver que lo que crea valor de cambio es el trabajo
humano, la persona, no la tierra por más fecunda que ésta sea. Se debe
determinar la fuente del valor, que como ya venimos diciendo, es siempre el
trabajo, el trabajo humano. Con la deuda externa de los países latinoameri-
canos y periféricos:
[…] nunca se ha pagado capital tan puro (porque es transferencia de
valor, no sólo de dinero), sin intercambio. Para Marx, el pago del interés,
se hace con vida humana [...]. De tal manera, el pago de la deuda es dismi-
nución de vida. (Dussel, 2008, pp. 109-110)
El problema a nos hace enfrenta la colonialidad/modernidad es el en-
cubrimiento del otro/a, el encubrimiento de su vida: la subsunción de la
exterioridad en la totalidad moderna. La crítica de la modernidad en cuanto to-
talidad, desde la exterioridad como categoría de análisis histórico-filosófica,
permite descubrir, exhibir, ese encubrimiento o negación vital que la colonia-
lidad, el fetichismo (del mito sacrificial de la invasión de América), la indi-
vidualidad de masas, el capitalismo, han producido en la historia reciente
como colonialismo y, después, como dependencia (mucho más profunda
incluso) estructurada en colonialidad del ser, del saber y del poder. Por consi-
guiente, se debe rebatir la idea sustancialista (Dussel, 2008, p. 28) de que
la modernidad viene de Europa, pues en realidad se basa en la invasión
(inclusión-exclusión) de la periferia latinoamericana; primera identidad
moderna (mundial) que genera riqueza de la hasta hace poco periférica
Europa (del sistema interregional afro-asiático-europeo). El problema
también es la exclusión, no solo la lucha de clases (Dussel, 2008, p. 31). En
consecuencia, esto afecta nociones teóricas, desde la inclusión por exclusión
(agambiana), la excepción (Herbert Marcuse) y lo colonial (estudios subal-
ternos y decoloniales). Evidencia la excepción en la excepción. Si se vive en
producida y propia (y, por tanto, creada de la nada) se lleva a cabo con
leyes y normas que regulan estas relaciones. Esta es la forma originaria
que caracteriza al derecho moderno. Las reflexiones sobre la violencia no se
reducirán a una crítica del contractualismo (laboral) encubridor de esas
relaciones de explotación, sino que nos conducirán, con paciencia insis-
tente, a descubrir aquella categoría crítica a la que nos referiremos en el
apartado siguiente: la exterioridad, la cual hacemos notar, ya que tiene por
contenido una materialidad o corporalidad viviente, esto es, el ser humano (y
la naturaleza). Continuemos.
En la disquisición sobre la doctrina de la renta (contra Smith, Ricardo
y Malthus), Marx hace ver que lo que crea valor de cambio es el trabajo
humano, la persona, no la tierra por más fecunda que ésta sea. Se debe
determinar la fuente del valor, que como ya venimos diciendo, es siempre el
trabajo, el trabajo humano. Con la deuda externa de los países latinoameri-
canos y periféricos:
[…] nunca se ha pagado capital tan puro (porque es transferencia de
valor, no sólo de dinero), sin intercambio. Para Marx, el pago del interés,
se hace con vida humana [...]. De tal manera, el pago de la deuda es dismi-
nución de vida. (Dussel, 2008, pp. 109-110)
El problema a nos hace enfrenta la colonialidad/modernidad es el en-
cubrimiento del otro/a, el encubrimiento de su vida: la subsunción de la
exterioridad en la totalidad moderna. La crítica de la modernidad en cuanto to-
talidad, desde la exterioridad como categoría de análisis histórico-filosófica,
permite descubrir, exhibir, ese encubrimiento o negación vital que la colonia-
lidad, el fetichismo (del mito sacrificial de la invasión de América), la indi-
vidualidad de masas, el capitalismo, han producido en la historia reciente
como colonialismo y, después, como dependencia (mucho más profunda
incluso) estructurada en colonialidad del ser, del saber y del poder. Por consi-
guiente, se debe rebatir la idea sustancialista (Dussel, 2008, p. 28) de que
la modernidad viene de Europa, pues en realidad se basa en la invasión
(inclusión-exclusión) de la periferia latinoamericana; primera identidad
moderna (mundial) que genera riqueza de la hasta hace poco periférica
Europa (del sistema interregional afro-asiático-europeo). El problema
también es la exclusión, no solo la lucha de clases (Dussel, 2008, p. 31). En
consecuencia, esto afecta nociones teóricas, desde la inclusión por exclusión
(agambiana), la excepción (Herbert Marcuse) y lo colonial (estudios subal-
ternos y decoloniales). Evidencia la excepción en la excepción. Si se vive en
401QUAES TIO IU R IS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
un mundo colonial, los estados de excepción usados para mantener dicho
orden son una excepción en la excepción, injusticia dentro de la injusticia.
Por otro lado, Marx critica a Hegel «porque a Hegel no le interesa la
realidad, sino, le interesa el saber que yo tengo de la realidad [...]. Es decir,
Hegel es una conciencia que tiene un saber autoconsciente y que le interesa
esa conciencia» (Dussel, 2008, p. 39). Marx diferencia material (en cuanto
contenido) y materiell (en cuanto cosa física). El materialismo dialéctico
confundió ambos. En este sentido, opondrá el cuerpo y la corporalidad a las
ideas. El ser humano antes que nada es un ser natural:
[…] yo tengo un cerebro, el cerebro es un todo aún físico [...],
son miles de millones de neuronas [más complejas que el universo
entero], que se transmiten una a la otra por sinapsis [...], si yo no
como, mi cerebro languidece y, por último, se muere. Si yo fuera
inmortal, si mi alma fuera inmortal, como la de Sócrates, estaría
muy contento de morirme [...]: pero el fundador del cristianismo
estaba muy triste de morirse, en el Getsemaní, y decía ¡ay!, porque
si me muero me muero, y estaba el hombre sudando sangre […].
(Dussel, 2008, p. 45).
La palabra más frecuente en Marx es «vida». La vida es necesitan-
te; si la persona no necesitara, no sería necesaria una económica. Dado
que el ser humano es capaz de reproducir su vida a través de producir
pan y también de excluir a unos y dárselo a otros, aparece el problema
de la política, la cultura, la sociedad, la ética, la filosofía y, por supues-
to, del mismo derecho.
En tal sentido, «La teoría [...] es una astucia de la vida; pero esto no
es Nietzsche, sino [...] un ataque a Nietzsche» (Dussel, 2008, p. 45). El ser
humano es un ser necesitante y en consecuencia sufriente. Esta necesidad se
vuelve insaciable y el sufrimiento se crea debido a la lógica que gobierna el
sistema moderno: la generación de riqueza […] antes que de la necesidad
humana. Y por esto, «[...] la modernidad es dualista, hasta Kant y Hegel. Y
lo sigue siendo hasta hoy, porque mata los cuerpos, pero el capital está muy
saludable. Eso es dualismo» (Dussel, 2008, p. 41).
Esto es una cuestión ética, y por ética entiéndase universal, pero no
en un sentido tradicional como lo tomaría «el pensamiento formalista con-
temporáneo [que] dice que la ética material es particular, Marx dice que es
universal» (Dussel, 2008, p. 42).
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
un mundo colonial, los estados de excepción usados para mantener dicho
orden son una excepción en la excepción, injusticia dentro de la injusticia.
Por otro lado, Marx critica a Hegel «porque a Hegel no le interesa la
realidad, sino, le interesa el saber que yo tengo de la realidad [...]. Es decir,
Hegel es una conciencia que tiene un saber autoconsciente y que le interesa
esa conciencia» (Dussel, 2008, p. 39). Marx diferencia material (en cuanto
contenido) y materiell (en cuanto cosa física). El materialismo dialéctico
confundió ambos. En este sentido, opondrá el cuerpo y la corporalidad a las
ideas. El ser humano antes que nada es un ser natural:
[…] yo tengo un cerebro, el cerebro es un todo aún físico [...],
son miles de millones de neuronas [más complejas que el universo
entero], que se transmiten una a la otra por sinapsis [...], si yo no
como, mi cerebro languidece y, por último, se muere. Si yo fuera
inmortal, si mi alma fuera inmortal, como la de Sócrates, estaría
muy contento de morirme [...]: pero el fundador del cristianismo
estaba muy triste de morirse, en el Getsemaní, y decía ¡ay!, porque
si me muero me muero, y estaba el hombre sudando sangre […].
(Dussel, 2008, p. 45).
La palabra más frecuente en Marx es «vida». La vida es necesitan-
te; si la persona no necesitara, no sería necesaria una económica. Dado
que el ser humano es capaz de reproducir su vida a través de producir
pan y también de excluir a unos y dárselo a otros, aparece el problema
de la política, la cultura, la sociedad, la ética, la filosofía y, por supues-
to, del mismo derecho.
En tal sentido, «La teoría [...] es una astucia de la vida; pero esto no
es Nietzsche, sino [...] un ataque a Nietzsche» (Dussel, 2008, p. 45). El ser
humano es un ser necesitante y en consecuencia sufriente. Esta necesidad se
vuelve insaciable y el sufrimiento se crea debido a la lógica que gobierna el
sistema moderno: la generación de riqueza […] antes que de la necesidad
humana. Y por esto, «[...] la modernidad es dualista, hasta Kant y Hegel. Y
lo sigue siendo hasta hoy, porque mata los cuerpos, pero el capital está muy
saludable. Eso es dualismo» (Dussel, 2008, p. 41).
Esto es una cuestión ética, y por ética entiéndase universal, pero no
en un sentido tradicional como lo tomaría «el pensamiento formalista con-
temporáneo [que] dice que la ética material es particular, Marx dice que es
universal» (Dussel, 2008, p. 42).
402Girón Mego, Frank David
En cuanto a la universalidad del ser humano:
[Esta] aparece en la praxis, justamente la universalidad que hace
de la naturaleza su cuerpo [in]orgánico, tanto por ser un medio
de subsistencia inmediato [yo como o vivo de ello], como por ser
la materia [ahora con e, materiell], el objeto y el instrumento de la
actividad vital. (Marx, 2010, p. 39)
Entonces, según Dussel (2008), la persona vive en y de la naturaleza:
«la naturaleza es su corporalidad» (p. 43) inorgánica. Este proceso es con-
tinuo para no morir. La dialéctica real es vida-muerte. La cuestión de la vida
no es biologismo o darwinismo encubiertos, es central en el pensamiento
de Marx: «El animal es inmediatamente uno con su actividad vital» (Marx,
2010, p. 39). Solo la leve diferencia de la actividad vital consciente diferencia
al animal humano de la actividad vital animal. «[Entonces] para Marx, el
ser humano es libre, autoconsciente y espiritual […]. [Por eso dice que]
“hay necesidades del estómago y de la fantasía [en cuanto creatividad espiri-
tual]”» (Dussel, 2008, p. 44). De ahí que Marx incorporara la actividad y el
goce social como vínculo con el otro en cuanto existencia suya para el otro.
No solo el material (materiell, y aquí usa e) de mi existencia humana,
de mi actividad, me es dado como producto social, sino que mi propia
existencia es esa actividad social, porque lo que yo hago lo hago para la
sociedad y con conciencia de ser un ente social. Mi conciencia general
es solo la forma teórica de aquella cuya forma viva es la comunidad real.
(Marx, como se citó en Dussel, 2008, p. 45)
Bajo esta esencial y descuidada reflexión, nace la necesidad de pensar
desde y para la vida asumiendo la comunidad-de-vida antes que la comunidad
de comunicación que proponen actores como Appel y Habermas.
[…] hoy en día la conciencia general es una abstracción de la vida
real […]. Es decir, una teoría del mercado como equilibrio [entre
oferta-demanda es] una falsa teoría, se enfrenta a la vida real […].
«La vida es un intercambio de vitalidad productiva. Cada persona
individual se comporta [...] como una conciencia y un individuo
práctico consciente en el ámbito del intercambio de la vida social.
Ella se comporta con el cuerpo social como un miembro singular,
ellas mueren cuando se aíslan unas de otras». (Marx, como se citó
en Dussel, 2008, p. 46)
En cuanto a la universalidad del ser humano:
[Esta] aparece en la praxis, justamente la universalidad que hace
de la naturaleza su cuerpo [in]orgánico, tanto por ser un medio
de subsistencia inmediato [yo como o vivo de ello], como por ser
la materia [ahora con e, materiell], el objeto y el instrumento de la
actividad vital. (Marx, 2010, p. 39)
Entonces, según Dussel (2008), la persona vive en y de la naturaleza:
«la naturaleza es su corporalidad» (p. 43) inorgánica. Este proceso es con-
tinuo para no morir. La dialéctica real es vida-muerte. La cuestión de la vida
no es biologismo o darwinismo encubiertos, es central en el pensamiento
de Marx: «El animal es inmediatamente uno con su actividad vital» (Marx,
2010, p. 39). Solo la leve diferencia de la actividad vital consciente diferencia
al animal humano de la actividad vital animal. «[Entonces] para Marx, el
ser humano es libre, autoconsciente y espiritual […]. [Por eso dice que]
“hay necesidades del estómago y de la fantasía [en cuanto creatividad espiri-
tual]”» (Dussel, 2008, p. 44). De ahí que Marx incorporara la actividad y el
goce social como vínculo con el otro en cuanto existencia suya para el otro.
No solo el material (materiell, y aquí usa e) de mi existencia humana,
de mi actividad, me es dado como producto social, sino que mi propia
existencia es esa actividad social, porque lo que yo hago lo hago para la
sociedad y con conciencia de ser un ente social. Mi conciencia general
es solo la forma teórica de aquella cuya forma viva es la comunidad real.
(Marx, como se citó en Dussel, 2008, p. 45)
Bajo esta esencial y descuidada reflexión, nace la necesidad de pensar
desde y para la vida asumiendo la comunidad-de-vida antes que la comunidad
de comunicación que proponen actores como Appel y Habermas.
[…] hoy en día la conciencia general es una abstracción de la vida
real […]. Es decir, una teoría del mercado como equilibrio [entre
oferta-demanda es] una falsa teoría, se enfrenta a la vida real […].
«La vida es un intercambio de vitalidad productiva. Cada persona
individual se comporta [...] como una conciencia y un individuo
práctico consciente en el ámbito del intercambio de la vida social.
Ella se comporta con el cuerpo social como un miembro singular,
ellas mueren cuando se aíslan unas de otras». (Marx, como se citó
en Dussel, 2008, p. 46)
403QUAES TIO IU R IS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
La re-producción de la vida imprime una lógica de gratuidad que la lógica
capitalista moderna doblega, puesto que encubre su explotación, la inclu-
ye excluyéndola. Esta es la substancia de la modernidad eurocéntrica he-
redada por el imperialismo bélico estadounidense: la guerra de la OTAN
en Ucrania es uno de sus efectos. El derecho no puede permanecer ajeno,
ya que, por ejemplo, en el ámbito internacional, se puede producir un
consenso (disenso respecto de lo dominante) que impida la proliferación
de la guerra como racionalidad imperial. Este asunto concierne a la fuerza
de la unión que los débiles hacen frente a la dominación, como reflexio-
naban Einstein y Freud(6) a inicios del siglo XX.
La vida teórica es una expresión de la vida comunitaria del ser huma-
no. La modernidad (capitalista, misógina, racista, homofóbica, etc.) des-
truye esta vida al robarle los medios para producir y reproducir comuni-
dad. Hace no mucho, «I can´t breathe» decía George Floyd, asesinado al
ser arrestado en Estados Unidos. «No puedo respirar», dice una parte de
la humanidad que sufre los estragos de un sistema que permitió la brutal
mortalidad del virus(7). «¡No puedo respirar, me muero!», dicen las perso-
nas frente a la incompetencia y la indiferencia de sus gobiernos y asesores
económicos que evalúan el costo-beneficio. En la economía neoliberal no in-
gresa la vida como prioridad y el derecho se ha convertido en un campo de
batalla para favorecer esa vida —recordemos a Marx polemizando acerca
del recojo de leña—. La bolsa está por encima de la vida. Aquí encontra-
mos la dialéctica vida-muerte, y la modernidad ha agudizado esta dialéc-
tica. El reto actual está en subsumir esa política, economía, cultura y
sociedad de muerte: sacrificiales y fetichistas, en la vida.
A través de estos planteos críticos, observamos que el derecho es crucial
durante la edad moderna. En la expansión de la colonialidad/moderni-
dad, la pedagógica y el derecho tiene un papel como sistema integrado de
asimilación de lo otro y el otro: la exterioridad. Al respecto, Chakravorty Spi-
vak (2003) señala que en el imperialismo británico:
(6) Una traducción de estas cartas puede encontrarse en el portal de la UNESCO dis-
ponible en https://es.unesco.org/courier/may-1985/que-guerra-carta-albert-einstein-
sigmund-freud
(7) La COVID-19 deja mucho que pensar acerca de la guerra y las posibilidades de
destrucción masiva que ofrece la tecnología en el marco de lo que se conoce como
«guerra por generaciones» o «no convencional».
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
La re-producción de la vida imprime una lógica de gratuidad que la lógica
capitalista moderna doblega, puesto que encubre su explotación, la inclu-
ye excluyéndola. Esta es la substancia de la modernidad eurocéntrica he-
redada por el imperialismo bélico estadounidense: la guerra de la OTAN
en Ucrania es uno de sus efectos. El derecho no puede permanecer ajeno,
ya que, por ejemplo, en el ámbito internacional, se puede producir un
consenso (disenso respecto de lo dominante) que impida la proliferación
de la guerra como racionalidad imperial. Este asunto concierne a la fuerza
de la unión que los débiles hacen frente a la dominación, como reflexio-
naban Einstein y Freud(6) a inicios del siglo XX.
La vida teórica es una expresión de la vida comunitaria del ser huma-
no. La modernidad (capitalista, misógina, racista, homofóbica, etc.) des-
truye esta vida al robarle los medios para producir y reproducir comuni-
dad. Hace no mucho, «I can´t breathe» decía George Floyd, asesinado al
ser arrestado en Estados Unidos. «No puedo respirar», dice una parte de
la humanidad que sufre los estragos de un sistema que permitió la brutal
mortalidad del virus(7). «¡No puedo respirar, me muero!», dicen las perso-
nas frente a la incompetencia y la indiferencia de sus gobiernos y asesores
económicos que evalúan el costo-beneficio. En la economía neoliberal no in-
gresa la vida como prioridad y el derecho se ha convertido en un campo de
batalla para favorecer esa vida —recordemos a Marx polemizando acerca
del recojo de leña—. La bolsa está por encima de la vida. Aquí encontra-
mos la dialéctica vida-muerte, y la modernidad ha agudizado esta dialéc-
tica. El reto actual está en subsumir esa política, economía, cultura y
sociedad de muerte: sacrificiales y fetichistas, en la vida.
A través de estos planteos críticos, observamos que el derecho es crucial
durante la edad moderna. En la expansión de la colonialidad/moderni-
dad, la pedagógica y el derecho tiene un papel como sistema integrado de
asimilación de lo otro y el otro: la exterioridad. Al respecto, Chakravorty Spi-
vak (2003) señala que en el imperialismo británico:
(6) Una traducción de estas cartas puede encontrarse en el portal de la UNESCO dis-
ponible en https://es.unesco.org/courier/may-1985/que-guerra-carta-albert-einstein-
sigmund-freud
(7) La COVID-19 deja mucho que pensar acerca de la guerra y las posibilidades de
destrucción masiva que ofrece la tecnología en el marco de lo que se conoce como
«guerra por generaciones» o «no convencional».
404Girón Mego, Frank David
La educación de sujetos coloniales complementa su producción dentro de la
ley Un efecto de establecer una versión del sistema británico fue el
desarrollo de una difícil separación entre formación disciplinaria en
estudios sánscritos y la nativa, ahora alternativa, tradición de la «alta
cultura» sánscrita. Dentro de la anterior, las explicaciones culturales
generadas por estudiosos autorizados correspondieron a la violencia episté-
mica del proyecto legal [énfasis agregado]. (p. 319)
Según Hegel, los «pueblos naturales» no hacen historia; tampoco,
por lo tanto, harían derecho. Esos pueblos ahora están sujetos a las im-
posiciones de la «comunidad internacional» y organismos multilaterales.
Para la academia occidentalocéntrica y las instituciones educativas domi-
nantes, los desarrollos teóricos y prácticas antes del ingreso en la historia
con la conquista y la asimilación no son derecho o atraviesan la «prehis-
toria» en un estadio atrasado. Las leyes de indias y otras similares nos
ingresan en la modernidad y con ello en los anales del derecho moderno
como derecho de conquista y aval de la acumulación originaria, la pro-
piedad privada, la expropiación de territorios y las formas de explotación
de la tierra y el hombre.
En interés de mantener la circulación y el crecimiento del capital
industrial —y de la tarea concomitante de administración dentro
del imperialismo territorial del siglo veinte—, el transporte, la ley y
los sistemas estandarizados de educación fueron desarrollados —lo
mismo que las industrias locales fueron destruidas, la distribución
de la tierra reconfigurada y la materia prima transferida al país
colonizador—. (Spivak, 2003, p. 328)
Además del debate humanista, el derecho tiene que abordar la fuer-
za y deslindarla de la violencia. Benjamin desarrolla estos reparos, con
especial énfasis en la violencia instauradora y la violencia mantenedora.
En términos agambianos, sería lo mismo decir el estado de excepción
(violencia) como fundador de derecho y garantizador del mismo. El men-
cionado autor, con miras a diferenciar fuerza de violencia y lo legítimo de
lo legal, distingue violencia mítica (violencia propiamente) de violencia
divina (fuerza): una instaura y asegura derecho y la otra lo destruye. Iden-
tifica el problema de la creación de derecho, ya que una cuestión es la
crítica del derecho (moderno) vigente y su indiferenciación con la violencia y
otra distinta es el derecho y su fuerza. Esto nos remite a Jacques Derrida, con
quien hacemos una reflexión que intenta aproximarnos al problema fun-
La educación de sujetos coloniales complementa su producción dentro de la
ley Un efecto de establecer una versión del sistema británico fue el
desarrollo de una difícil separación entre formación disciplinaria en
estudios sánscritos y la nativa, ahora alternativa, tradición de la «alta
cultura» sánscrita. Dentro de la anterior, las explicaciones culturales
generadas por estudiosos autorizados correspondieron a la violencia episté-
mica del proyecto legal [énfasis agregado]. (p. 319)
Según Hegel, los «pueblos naturales» no hacen historia; tampoco,
por lo tanto, harían derecho. Esos pueblos ahora están sujetos a las im-
posiciones de la «comunidad internacional» y organismos multilaterales.
Para la academia occidentalocéntrica y las instituciones educativas domi-
nantes, los desarrollos teóricos y prácticas antes del ingreso en la historia
con la conquista y la asimilación no son derecho o atraviesan la «prehis-
toria» en un estadio atrasado. Las leyes de indias y otras similares nos
ingresan en la modernidad y con ello en los anales del derecho moderno
como derecho de conquista y aval de la acumulación originaria, la pro-
piedad privada, la expropiación de territorios y las formas de explotación
de la tierra y el hombre.
En interés de mantener la circulación y el crecimiento del capital
industrial —y de la tarea concomitante de administración dentro
del imperialismo territorial del siglo veinte—, el transporte, la ley y
los sistemas estandarizados de educación fueron desarrollados —lo
mismo que las industrias locales fueron destruidas, la distribución
de la tierra reconfigurada y la materia prima transferida al país
colonizador—. (Spivak, 2003, p. 328)
Además del debate humanista, el derecho tiene que abordar la fuer-
za y deslindarla de la violencia. Benjamin desarrolla estos reparos, con
especial énfasis en la violencia instauradora y la violencia mantenedora.
En términos agambianos, sería lo mismo decir el estado de excepción
(violencia) como fundador de derecho y garantizador del mismo. El men-
cionado autor, con miras a diferenciar fuerza de violencia y lo legítimo de
lo legal, distingue violencia mítica (violencia propiamente) de violencia
divina (fuerza): una instaura y asegura derecho y la otra lo destruye. Iden-
tifica el problema de la creación de derecho, ya que una cuestión es la
crítica del derecho (moderno) vigente y su indiferenciación con la violencia y
otra distinta es el derecho y su fuerza. Esto nos remite a Jacques Derrida, con
quien hacemos una reflexión que intenta aproximarnos al problema fun-
405QUAES TIO IU R IS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
dacional del derecho reconociendo en la justicia (antes que en el derecho)
una «demanda infinita» a partir de la postura ética asumida por Levinas:
He intentado mostrar, en efecto, que la justicia era irreductible al
derecho, que hay un exceso de la justicia en relación con el de-
recho, pero que, no obstante, la justicia exige, para ser concreta
y efectiva, encarnarse en un derecho […]. Naturalmente, ningún
derecho podrá resultar adecuado a la justicia y, por eso, hay una his-
toria del derecho, […] por eso hay una determinación interminable
y una perfectibilidad sin fin de lo jurídico, precisamente porque la
llamada de la justicia es infinita. (Derrida, 2001, p. 55)
III. La violencia y la exterioridad como categorías críticas
del derecho moderno
Ahora se debe superar el esencialismo antropocéntrico y eurocéntrico que
informa la modernidad a partir de un giro antropológico serio que rescate el
humano de todas aquellas relaciones es las que es un ser envilecido, tortu-
rado, violentado, explotado, asesinado ¿De dónde viene esa demanda infi-
nita de justicia? El contexto en el que se desarrolla el pensamiento crítico
y los peligros que corre dada la colonialidad del saber, del poder y del ser nos
tiene que llevar a repensar las vías de esta superación de la modernidad y
su «mito sacrificial» de la vida. Con Marx escapamos a Hegel, porque para
este último hay totalidad a la que nada escapa. Marx, al descubrir el fetichis-
mo del capital, da vuelta la cuestión. La alteridad, la vida negada es compren-
dida por fuera de la totalidad (capitalista), aunque esté subyugada. Así, la
exterioridad se comprende como el más allá trans-ontológico. Transcender la
modernidad es ir hacia una transmodernidad desde la corporalidad viviente
como fuente creativa de lo nuevo liberador. La modernidad fue augurio, pro-
mesa para el centro, pero redundó en malestar, empobrecimiento, sacrifi-
cialidad para las periferias con la mundialización del capital y el mercado
por las vías del derecho y la violencia. Entonces, como horizonte civilizato-
rio la modernidad generó desgracias: de ocho mil millones habitantes del
planeta la mitad está bajo el aura de pobreza.
El tren del progreso gira en espiral hacia un abismo. Mientras tanto,
se sigue negando otra vía civilizatoria que traiga consigo el reino de los
libres. Acercarnos a los espacios de lucha que proponen horizontes dis-
tintos a la modernidad tardía —para nuestro caso, el derecho moderno— es
apostar por la vida en general y asegurar su continuidad. La exterioridad
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
dacional del derecho reconociendo en la justicia (antes que en el derecho)
una «demanda infinita» a partir de la postura ética asumida por Levinas:
He intentado mostrar, en efecto, que la justicia era irreductible al
derecho, que hay un exceso de la justicia en relación con el de-
recho, pero que, no obstante, la justicia exige, para ser concreta
y efectiva, encarnarse en un derecho […]. Naturalmente, ningún
derecho podrá resultar adecuado a la justicia y, por eso, hay una his-
toria del derecho, […] por eso hay una determinación interminable
y una perfectibilidad sin fin de lo jurídico, precisamente porque la
llamada de la justicia es infinita. (Derrida, 2001, p. 55)
III. La violencia y la exterioridad como categorías críticas
del derecho moderno
Ahora se debe superar el esencialismo antropocéntrico y eurocéntrico que
informa la modernidad a partir de un giro antropológico serio que rescate el
humano de todas aquellas relaciones es las que es un ser envilecido, tortu-
rado, violentado, explotado, asesinado ¿De dónde viene esa demanda infi-
nita de justicia? El contexto en el que se desarrolla el pensamiento crítico
y los peligros que corre dada la colonialidad del saber, del poder y del ser nos
tiene que llevar a repensar las vías de esta superación de la modernidad y
su «mito sacrificial» de la vida. Con Marx escapamos a Hegel, porque para
este último hay totalidad a la que nada escapa. Marx, al descubrir el fetichis-
mo del capital, da vuelta la cuestión. La alteridad, la vida negada es compren-
dida por fuera de la totalidad (capitalista), aunque esté subyugada. Así, la
exterioridad se comprende como el más allá trans-ontológico. Transcender la
modernidad es ir hacia una transmodernidad desde la corporalidad viviente
como fuente creativa de lo nuevo liberador. La modernidad fue augurio, pro-
mesa para el centro, pero redundó en malestar, empobrecimiento, sacrifi-
cialidad para las periferias con la mundialización del capital y el mercado
por las vías del derecho y la violencia. Entonces, como horizonte civilizato-
rio la modernidad generó desgracias: de ocho mil millones habitantes del
planeta la mitad está bajo el aura de pobreza.
El tren del progreso gira en espiral hacia un abismo. Mientras tanto,
se sigue negando otra vía civilizatoria que traiga consigo el reino de los
libres. Acercarnos a los espacios de lucha que proponen horizontes dis-
tintos a la modernidad tardía —para nuestro caso, el derecho moderno— es
apostar por la vida en general y asegurar su continuidad. La exterioridad
406Girón Mego, Frank David
como víctima de la modernidad no hace referencia solo a su victimización
sistémica. La víctima, en cuanto agencia de demanda infinita de justicia,
enseña responsabilidad desde la interpelación ética; en cambio, la exteriori-
dad, en cuanto humanidad sufriente, negatividad del sistema, alberga el deseo
de liberación. Al contrario de un Nietzsche, reacio a la «moral de los es-
clavos», a quienes atribuye resentimiento y envidia, se busca liberar-se de
dominar demoliendo las estructuras que permiten la dominación y elevar
la crítica (en cuanto ética) a premisa constructiva de la libertad. Esta labor
se hace situadamente desde un locus enuntiationis propio, pero con una
dialógica pluriversal (más que solo universal). Define lo que se diga y haga
el «desde dónde» se realiza. Esta es una proposición geopolítica, no geo-
gráfica. Es un posicionamiento geopolítico capaz de pensar la exclusión y la
opresión globales y a la vez concretos, situados. Una dialéctica trascendida
a partir de la exterioridad y devenida en ana-dialéctica desde la exterioridad.
Sentipensar desde la exterioridad los diferentes campos prácticos en
pos de la descolonialización del saber, del poder y del ser es una labor todavía
pendiente a pesar de los avances en economía, política, pedagogía, ética,
filosofía o derecho. Una teoría para y desde la vida nace en el núcleo de
la comunidad. Esta involucra una radicalización de la participación demo-
crática, un involucramiento, un protagonismo en nuestra historia. Se ha
acusado al pensamiento refinado de ser producido sin contenido real
por la vida. Esto aqueja a la mayor parte del pensamiento dominante. La
especialización de la praxis empuja el tren del progreso con una voluntad
de poder (/saber) que diseña regímenes de verdad sin interpelación ética
del otro. De esta crítica no es ajeno el derecho, a pesar de sus aspiraciones
constitucionalista e internacionalista. Rara es la ocasión de ver constitu-
ciones, códigos y leyes de una nación como producto del consenso crítico
(ético) de su comunidad. Son imposiciones legales, incluso foráneas, que
reproducen categorías producidas para otro tiempo y espacio. Además,
el derecho reproduce condiciones formales y materiales que impone la
modernidad que lo anidó, sin asumir las injusticias. Pensemos, por decir
un caso, en el neoliberalismo y su huella en las diferentes legislaciones
desde su implementación en Chile(8), después del golpe pinochetista fa-
(8) A propósito, estos días se cumplen 50 años de la trascendencia de Salvador
Allende y el movimiento popular en Chile y también 50 años de la inauguración
del terrorismo internacional y la imposición del neoliberalismo a escala global. Nos
referimos al 11S, pero no al «once ese» del 2001, ese el de las torres gemelas y un
como víctima de la modernidad no hace referencia solo a su victimización
sistémica. La víctima, en cuanto agencia de demanda infinita de justicia,
enseña responsabilidad desde la interpelación ética; en cambio, la exteriori-
dad, en cuanto humanidad sufriente, negatividad del sistema, alberga el deseo
de liberación. Al contrario de un Nietzsche, reacio a la «moral de los es-
clavos», a quienes atribuye resentimiento y envidia, se busca liberar-se de
dominar demoliendo las estructuras que permiten la dominación y elevar
la crítica (en cuanto ética) a premisa constructiva de la libertad. Esta labor
se hace situadamente desde un locus enuntiationis propio, pero con una
dialógica pluriversal (más que solo universal). Define lo que se diga y haga
el «desde dónde» se realiza. Esta es una proposición geopolítica, no geo-
gráfica. Es un posicionamiento geopolítico capaz de pensar la exclusión y la
opresión globales y a la vez concretos, situados. Una dialéctica trascendida
a partir de la exterioridad y devenida en ana-dialéctica desde la exterioridad.
Sentipensar desde la exterioridad los diferentes campos prácticos en
pos de la descolonialización del saber, del poder y del ser es una labor todavía
pendiente a pesar de los avances en economía, política, pedagogía, ética,
filosofía o derecho. Una teoría para y desde la vida nace en el núcleo de
la comunidad. Esta involucra una radicalización de la participación demo-
crática, un involucramiento, un protagonismo en nuestra historia. Se ha
acusado al pensamiento refinado de ser producido sin contenido real
por la vida. Esto aqueja a la mayor parte del pensamiento dominante. La
especialización de la praxis empuja el tren del progreso con una voluntad
de poder (/saber) que diseña regímenes de verdad sin interpelación ética
del otro. De esta crítica no es ajeno el derecho, a pesar de sus aspiraciones
constitucionalista e internacionalista. Rara es la ocasión de ver constitu-
ciones, códigos y leyes de una nación como producto del consenso crítico
(ético) de su comunidad. Son imposiciones legales, incluso foráneas, que
reproducen categorías producidas para otro tiempo y espacio. Además,
el derecho reproduce condiciones formales y materiales que impone la
modernidad que lo anidó, sin asumir las injusticias. Pensemos, por decir
un caso, en el neoliberalismo y su huella en las diferentes legislaciones
desde su implementación en Chile(8), después del golpe pinochetista fa-
(8) A propósito, estos días se cumplen 50 años de la trascendencia de Salvador
Allende y el movimiento popular en Chile y también 50 años de la inauguración
del terrorismo internacional y la imposición del neoliberalismo a escala global. Nos
referimos al 11S, pero no al «once ese» del 2001, ese el de las torres gemelas y un
407QUAES TIO IU R IS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
bricado por la inteligencia terrorista estadounidense. La herencia legal
de ese régimen pone en vilo al pueblo chileno, que no logra superar la
Constitución de la dictadura. Derecho y violencia, cuan cerca caminan que
sus pasos parecen los mismos.
Este derecho provoca crisis constantes, por lo que es parte de la cri-
sis generalizada. Es el problema a resolver. Las excepciones que se decreta
para el ejercicio legal (antes que legítimo) de la violencia, cuando los pue-
blos se revelan a sus imposiciones, lo acercan a su origen fundacional, hacia
la indiferenciación con la violencia. Naomi Klein (La doctrina del shock)
decía que la crisis produce estados de shock en el sujeto y en las comuni-
dades, lo que hace más aceptable los cambios que normalmente no serían
bien recibidos. Los ejemplos que ella presenta son los gobiernos de segu-
ridad nacional en América y el neoliberalismo. Neoliberalismo y violencia
implantaron un nuevo orden desde los 70 del siglo pasado.
Amerita que la producción de pensamiento la realicen los que sufren
lo vigente, que hable el subalterno (Chakravorty Spivak, 2003): que den su
versión los vencidos de la historia. Por aquí empieza la subsunción de la lógica
de muerte en la vida. Esta lógica demanda garantías en favor de todos
y todas, no solamente de algunos. Al recuperar su historia, las víctimas
dejan atrás su velo e ingresan a la historia como agentes de su liberación.
La negatividad de las víctimas asumidas ya como agentes históricos exige
una categoría de comprensión: la exterioridad. Esta fue introducida por Em-
manuel Levinas con totalidad e infinito(9). Sin embargo, su comprensión
adolece del ejercicio crítico material que párrafos atrás hacíamos con Marx.
Con él se llena de contenido esa reflexión casi metafísica del otro. En pos
de una crítica al derecho moderno es necesario acudir a los pormenores de
la categoría exterioridad en el pensamiento latinoamericano. Una necesidad
histórica de liberación condujo a autores y autoras a tomar lo moderno y
sus críticos para servir a los pueblos del mundo que buscan transformar su
dependencia y colonialidad.
posible autoatentado para justificar el intervencionismo militar en medio oriente,
sino al 11S de 1973. Puede haber coincidencias, pero hay coincidencias que hablan
y esta da mucho qué decir.
(9) No replicamos la discusión Dussel-Levinas por falta de espacio, aunque asumimos
la posición del primero. Remitimos al respecto a la vasta obra del primero, quien,
apoyado en Marx, hace una crítica materialista de la categoría exterioridad.
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
bricado por la inteligencia terrorista estadounidense. La herencia legal
de ese régimen pone en vilo al pueblo chileno, que no logra superar la
Constitución de la dictadura. Derecho y violencia, cuan cerca caminan que
sus pasos parecen los mismos.
Este derecho provoca crisis constantes, por lo que es parte de la cri-
sis generalizada. Es el problema a resolver. Las excepciones que se decreta
para el ejercicio legal (antes que legítimo) de la violencia, cuando los pue-
blos se revelan a sus imposiciones, lo acercan a su origen fundacional, hacia
la indiferenciación con la violencia. Naomi Klein (La doctrina del shock)
decía que la crisis produce estados de shock en el sujeto y en las comuni-
dades, lo que hace más aceptable los cambios que normalmente no serían
bien recibidos. Los ejemplos que ella presenta son los gobiernos de segu-
ridad nacional en América y el neoliberalismo. Neoliberalismo y violencia
implantaron un nuevo orden desde los 70 del siglo pasado.
Amerita que la producción de pensamiento la realicen los que sufren
lo vigente, que hable el subalterno (Chakravorty Spivak, 2003): que den su
versión los vencidos de la historia. Por aquí empieza la subsunción de la lógica
de muerte en la vida. Esta lógica demanda garantías en favor de todos
y todas, no solamente de algunos. Al recuperar su historia, las víctimas
dejan atrás su velo e ingresan a la historia como agentes de su liberación.
La negatividad de las víctimas asumidas ya como agentes históricos exige
una categoría de comprensión: la exterioridad. Esta fue introducida por Em-
manuel Levinas con totalidad e infinito(9). Sin embargo, su comprensión
adolece del ejercicio crítico material que párrafos atrás hacíamos con Marx.
Con él se llena de contenido esa reflexión casi metafísica del otro. En pos
de una crítica al derecho moderno es necesario acudir a los pormenores de
la categoría exterioridad en el pensamiento latinoamericano. Una necesidad
histórica de liberación condujo a autores y autoras a tomar lo moderno y
sus críticos para servir a los pueblos del mundo que buscan transformar su
dependencia y colonialidad.
posible autoatentado para justificar el intervencionismo militar en medio oriente,
sino al 11S de 1973. Puede haber coincidencias, pero hay coincidencias que hablan
y esta da mucho qué decir.
(9) No replicamos la discusión Dussel-Levinas por falta de espacio, aunque asumimos
la posición del primero. Remitimos al respecto a la vasta obra del primero, quien,
apoyado en Marx, hace una crítica materialista de la categoría exterioridad.
408Girón Mego, Frank David
El otro, dice Levinas, «detiene y paraliza mi violencia por su llamada
que no hace violencia y que viene de lo alto» (Levinas, 2002, p. 295). Tota-
lidad e infinito están interrelacionadas dada la trascendencia de la apertura
con que irrumpe la exterioridad. El derecho es una totalidad que, tal como
dice Levinas (2002) de la sociología, la psicología y la fisiología, puede ser
«sorda a la exterioridad» (p. 295). Asimismo, su totalización o fetichismo
obedece a ese cierre sobre la exterioridad como categoría que hace trascen-
der toda totalidad transformándola en respuesta a la injusticia. Algunos
tipos penales como la «apología al terrorismo» o el «entorpecimiento del
funcionamiento de servicios públicos» redundan en la sanción de las lu-
chas y luchadores sociales o en los estados de emergencia y otros que se
decretan con el fin de impedir la movilización social. ¿Qué derecho impide
a su propia comunidad manifestarse, exigir cambios? ¿Puede decirse de-
mocrático o constitucional?
La reflexión sobre la violencia no es solo epistémica o teórica, dado
que influye en todos los campos prácticos. La defensa de la vida desde la
categoría exterioridad denuncia un lugar que todavía es común en la filosofía
política moderna y otros saberes como la filosofía del derecho de veta euro-
céntrica, capitalista y heteropatriarcal: la subyugación de la vida a fetiches o
dioses mundanos. La exaltación del racionalismo hace recordar cualquier
época oscurantista. Ya Marx veía el ateísmo como un problema fundamen-
tal. Esto fue mal leído y reproducido por el marxismo ortodoxo. El ateísmo
de Marx era del dios hegeliano; aquel dios que justifica un estado omnipo-
tente, un leviatán. También ateo del dios mercado y sus sucedáneos, Dussel
señala que ni en Agustín ni en los padres de la Iglesia existe fundamentación
para un «estado cristiano». Marx, al igual que los primeros cristianos ateos
de los dioses romanos, es ateo de determinado teísmo moderno.
Para Freud «el primer requisito de la civilización es la justicia». ¿Qué
podemos pensar hoy de quienes pretenden hacer de la violencia el «humus
más profundo» de la civilización representado en el Estado o el mercado
totalitarios? Siendo el ser humano un sujeto de creencias, Althusser le diría
homo ideologicus, ¿como, junto a una propuesta pedagógica, devenir ateos
de la violencia convertida en dios que demanda sacrificios? ¿Significa esto
una renuncia o denuncia a todo tipo de fuerza? De ser así, ¿dónde queda-
ría la fuerza del derecho, porque este la necesita para ser tal, no es cierto?
El diagnóstico empleado por Benjamin de que «todo documento de
cultura es a la vez uno de barbarie» ¿es una sentencia a la creación humana
o una apertura, una exhortación a crear con violencia divina (fuerza libera-
El otro, dice Levinas, «detiene y paraliza mi violencia por su llamada
que no hace violencia y que viene de lo alto» (Levinas, 2002, p. 295). Tota-
lidad e infinito están interrelacionadas dada la trascendencia de la apertura
con que irrumpe la exterioridad. El derecho es una totalidad que, tal como
dice Levinas (2002) de la sociología, la psicología y la fisiología, puede ser
«sorda a la exterioridad» (p. 295). Asimismo, su totalización o fetichismo
obedece a ese cierre sobre la exterioridad como categoría que hace trascen-
der toda totalidad transformándola en respuesta a la injusticia. Algunos
tipos penales como la «apología al terrorismo» o el «entorpecimiento del
funcionamiento de servicios públicos» redundan en la sanción de las lu-
chas y luchadores sociales o en los estados de emergencia y otros que se
decretan con el fin de impedir la movilización social. ¿Qué derecho impide
a su propia comunidad manifestarse, exigir cambios? ¿Puede decirse de-
mocrático o constitucional?
La reflexión sobre la violencia no es solo epistémica o teórica, dado
que influye en todos los campos prácticos. La defensa de la vida desde la
categoría exterioridad denuncia un lugar que todavía es común en la filosofía
política moderna y otros saberes como la filosofía del derecho de veta euro-
céntrica, capitalista y heteropatriarcal: la subyugación de la vida a fetiches o
dioses mundanos. La exaltación del racionalismo hace recordar cualquier
época oscurantista. Ya Marx veía el ateísmo como un problema fundamen-
tal. Esto fue mal leído y reproducido por el marxismo ortodoxo. El ateísmo
de Marx era del dios hegeliano; aquel dios que justifica un estado omnipo-
tente, un leviatán. También ateo del dios mercado y sus sucedáneos, Dussel
señala que ni en Agustín ni en los padres de la Iglesia existe fundamentación
para un «estado cristiano». Marx, al igual que los primeros cristianos ateos
de los dioses romanos, es ateo de determinado teísmo moderno.
Para Freud «el primer requisito de la civilización es la justicia». ¿Qué
podemos pensar hoy de quienes pretenden hacer de la violencia el «humus
más profundo» de la civilización representado en el Estado o el mercado
totalitarios? Siendo el ser humano un sujeto de creencias, Althusser le diría
homo ideologicus, ¿como, junto a una propuesta pedagógica, devenir ateos
de la violencia convertida en dios que demanda sacrificios? ¿Significa esto
una renuncia o denuncia a todo tipo de fuerza? De ser así, ¿dónde queda-
ría la fuerza del derecho, porque este la necesita para ser tal, no es cierto?
El diagnóstico empleado por Benjamin de que «todo documento de
cultura es a la vez uno de barbarie» ¿es una sentencia a la creación humana
o una apertura, una exhortación a crear con violencia divina (fuerza libera-
409QUAES TIO IU R IS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
dora)? ¿Guillotinamos esa razón (instrumental) que está detrás de las bar-
baries modernas o la salvamos en los términos metafóricos de Cantinflas
en El extra: «¿esta madame no es mujer (una razón entre otras) antes que
reina (razón instrumental)»? La modernidad y la razón moderna como ho-
rizonte civilizatorio, al estilo de Jürgen Habermas, el «paladín de la moder-
nidad», aparta la violencia de su núcleo, y propone por problema crucial la
realización de sus ideales. Invierte las cosas. Los fines son incuestionables; el
problema son los medios. Por ello, su propuesta de razón comunicativa es ul-
tramoderna pues intenta llevar la modernidad a sus últimas consecuencias.
¿Qué hacemos con la violencia instrumental, medio y fin? ¿Sería posi-
ble, junto a Hannah Arendt (2006), afirmar que «siendo por su naturaleza
un instrumento, […] la violencia seguirá siendo racional sólo mientras
persiga fines a corto plazo» (p. 107)? El problema del «motor de la his-
toria»: la violencia, ¿en qué términos debería ser pensada?, ¿es necesario
un enfoque ético? Según Benjamin, la violencia (mítica) corre el riesgo
de convertir la «prehistoria» humana en su historia (final). Se requiere un
salto civilizatorio, solo posible si el continuum histórico de la violencia se
supera. ¿Se pretende descartar la fuerza como instrumento del derecho?
¿Es lo mismo fuerza que violencia? Volvemos al tema de la violencia y su
instrumentación civilizatoria. Esa violencia instrumental, alineada con de-
terminada racionalidad, ¿es caracterizable como actora de un proceso ci-
vilizatorio que inaugura el sistema-mundo y más adelante la globalización
capitalista? Esa violencia civilizatoria es una violencia total, es una red, una
estructura, un instrumento y también un fin en sí(10). La negatividad de las
víctimas nos interpela y provoca la necesidad de una vasta reflexión sobre
la violencia. En un mundo como este no es posible rehuir teóricamente a
este fenómeno, pues se disemina en las prácticas cotidianas y, sobre todo,
en las interminables guerras imperialistas(11). La violencia ocupa un lugar
(10) La industria de las armas, las empresas de mercenarios, la tecnología de destrucción
masiva, los campos de batalla como experimento de armas futuras, etc., etc. nos hacen
pensar en la violencia como giro empresarial valorada en las principales bolsas del
mundo. La violencia como fin. Si además comprendemos que la mayoría de recursos
usados por estas industrias vienen de una economía de guerra que expropia y des-
plaza grandes poblaciones, podemos plantearnos una visión de la violencia como
fenómeno total. Un Ares moderno que mediatiza todo. Se trata de una violencia no
solo durante las crisis, sino de la plataforma cotidiana de la vida.
(11) La OTAN instrumentalizando a Ucrania contra a Rusia, el imperio estadounidense y
sus aliados promoviendo al Estado islámico en Siria, apoyando la colonización del
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Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
dora)? ¿Guillotinamos esa razón (instrumental) que está detrás de las bar-
baries modernas o la salvamos en los términos metafóricos de Cantinflas
en El extra: «¿esta madame no es mujer (una razón entre otras) antes que
reina (razón instrumental)»? La modernidad y la razón moderna como ho-
rizonte civilizatorio, al estilo de Jürgen Habermas, el «paladín de la moder-
nidad», aparta la violencia de su núcleo, y propone por problema crucial la
realización de sus ideales. Invierte las cosas. Los fines son incuestionables; el
problema son los medios. Por ello, su propuesta de razón comunicativa es ul-
tramoderna pues intenta llevar la modernidad a sus últimas consecuencias.
¿Qué hacemos con la violencia instrumental, medio y fin? ¿Sería posi-
ble, junto a Hannah Arendt (2006), afirmar que «siendo por su naturaleza
un instrumento, […] la violencia seguirá siendo racional sólo mientras
persiga fines a corto plazo» (p. 107)? El problema del «motor de la his-
toria»: la violencia, ¿en qué términos debería ser pensada?, ¿es necesario
un enfoque ético? Según Benjamin, la violencia (mítica) corre el riesgo
de convertir la «prehistoria» humana en su historia (final). Se requiere un
salto civilizatorio, solo posible si el continuum histórico de la violencia se
supera. ¿Se pretende descartar la fuerza como instrumento del derecho?
¿Es lo mismo fuerza que violencia? Volvemos al tema de la violencia y su
instrumentación civilizatoria. Esa violencia instrumental, alineada con de-
terminada racionalidad, ¿es caracterizable como actora de un proceso ci-
vilizatorio que inaugura el sistema-mundo y más adelante la globalización
capitalista? Esa violencia civilizatoria es una violencia total, es una red, una
estructura, un instrumento y también un fin en sí(10). La negatividad de las
víctimas nos interpela y provoca la necesidad de una vasta reflexión sobre
la violencia. En un mundo como este no es posible rehuir teóricamente a
este fenómeno, pues se disemina en las prácticas cotidianas y, sobre todo,
en las interminables guerras imperialistas(11). La violencia ocupa un lugar
(10) La industria de las armas, las empresas de mercenarios, la tecnología de destrucción
masiva, los campos de batalla como experimento de armas futuras, etc., etc. nos hacen
pensar en la violencia como giro empresarial valorada en las principales bolsas del
mundo. La violencia como fin. Si además comprendemos que la mayoría de recursos
usados por estas industrias vienen de una economía de guerra que expropia y des-
plaza grandes poblaciones, podemos plantearnos una visión de la violencia como
fenómeno total. Un Ares moderno que mediatiza todo. Se trata de una violencia no
solo durante las crisis, sino de la plataforma cotidiana de la vida.
(11) La OTAN instrumentalizando a Ucrania contra a Rusia, el imperio estadounidense y
sus aliados promoviendo al Estado islámico en Siria, apoyando la colonización del
410Girón Mego, Frank David
neurálgico y su regulación supera los límites del derecho. Es la forma en
que este se instaura y la garantía que lo mantiene. La excepción que lo
funda y conserva.
El derecho no puede ser reducido a un contrato social (Rousseau),
a la libertad (Kant), a una norma positiva (Kelsen) o a la derivación de una
ley inmutable y universal. Tampoco el paradigma pragmático del derecho
integrador y deliberativo de Habermas es capaz de dar cuenta de toda la
avalancha que se nos viene encima con la violencia. Es necesario asumir el
ejercicio del derecho también como un ejercicio de la violencia o de la fuerza.
No se puede negar el ejercicio de la fuerza, porque de ser así toda reivin-
dicación o derecho (subjetivo) no podría ser. Aprobar el derecho como
acuerdo y como negación de la fuerza es replegar la reflexión acerca de su
legitimidad para un más acá de la violencia legal instaurada, que deja para
un más allá incierto su evaluación crítica. Se mantiene una inercia que la
historia nunca ha confirmado, pues el derecho, ejercicio regulado de la
violencia, es cambiante, dinámico, una determinación determinada deter-
minante. Esta concepción reafirma la exterioridad bajo la concepción del
poder como fuerza y obediencia crítica a los designios del pueblo.
La modernidad contiene una racionalidad y una concepción del suje-
to propias encubiertas en el seno del derecho que no pueden escapar a un
análisis crítico. Entiéndase por crítico ir a la raíz del problema. Y la raíz de
los problemas de una sociedad están en su horizonte civilizatorio o de senti-
do que le imprime su pasado, su historia y su representación ideológica del
mundo. Cuestión que se acumula en su mythos más que en el logos, en la
representación simbólica que también el mismo logos a pesar de los intentos
por racionalizarlo. Esa re-presentación del mundo sobrepasa el logos y las as-
piraciones de cientificidad con un llamado a reconocer nuestra limitación
para explicar la realidad y la contingencia y finitud propia de lo humano.
En el caso del derecho, su contingencia histórica y el condiciona-
miento que da y recibe lo constituyen en un campo conflictivo. En Euro-
pa se produjo la mundialización de una inusual forma de racionalidad
jurídica que se imperializó en un proceso de globalización junto a un
determinado sistema moderno político, económico, cultural, social, fa-
miliar, etc. Con Max Weber, durante el siglo XIX, se domesticó una ver-
Estado palestino, controlando los cárteles de la droga en México y otros países y un
largo etcétera de actividades de guerra convencional y no convencional.
neurálgico y su regulación supera los límites del derecho. Es la forma en
que este se instaura y la garantía que lo mantiene. La excepción que lo
funda y conserva.
El derecho no puede ser reducido a un contrato social (Rousseau),
a la libertad (Kant), a una norma positiva (Kelsen) o a la derivación de una
ley inmutable y universal. Tampoco el paradigma pragmático del derecho
integrador y deliberativo de Habermas es capaz de dar cuenta de toda la
avalancha que se nos viene encima con la violencia. Es necesario asumir el
ejercicio del derecho también como un ejercicio de la violencia o de la fuerza.
No se puede negar el ejercicio de la fuerza, porque de ser así toda reivin-
dicación o derecho (subjetivo) no podría ser. Aprobar el derecho como
acuerdo y como negación de la fuerza es replegar la reflexión acerca de su
legitimidad para un más acá de la violencia legal instaurada, que deja para
un más allá incierto su evaluación crítica. Se mantiene una inercia que la
historia nunca ha confirmado, pues el derecho, ejercicio regulado de la
violencia, es cambiante, dinámico, una determinación determinada deter-
minante. Esta concepción reafirma la exterioridad bajo la concepción del
poder como fuerza y obediencia crítica a los designios del pueblo.
La modernidad contiene una racionalidad y una concepción del suje-
to propias encubiertas en el seno del derecho que no pueden escapar a un
análisis crítico. Entiéndase por crítico ir a la raíz del problema. Y la raíz de
los problemas de una sociedad están en su horizonte civilizatorio o de senti-
do que le imprime su pasado, su historia y su representación ideológica del
mundo. Cuestión que se acumula en su mythos más que en el logos, en la
representación simbólica que también el mismo logos a pesar de los intentos
por racionalizarlo. Esa re-presentación del mundo sobrepasa el logos y las as-
piraciones de cientificidad con un llamado a reconocer nuestra limitación
para explicar la realidad y la contingencia y finitud propia de lo humano.
En el caso del derecho, su contingencia histórica y el condiciona-
miento que da y recibe lo constituyen en un campo conflictivo. En Euro-
pa se produjo la mundialización de una inusual forma de racionalidad
jurídica que se imperializó en un proceso de globalización junto a un
determinado sistema moderno político, económico, cultural, social, fa-
miliar, etc. Con Max Weber, durante el siglo XIX, se domesticó una ver-
Estado palestino, controlando los cárteles de la droga en México y otros países y un
largo etcétera de actividades de guerra convencional y no convencional.
411QUAES TIO IU R IS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
sión de racionalidad cercana al positivismo y al neokantismo. La realidad
como una maquinaria de la que se descubren sus leyes para dominar-
la. Por lo tanto, se demandó también que el derecho se comportase así
estructurando, bajo principios formalizados, formales, y asegurando el
nuevo orden imperial en expansión.
Es imprescindible un análisis que nos permita abordar la violencia sin
estancarnos en ella. Para subsumir la muerte en la vida es necesaria una dia-
léctica positiva (no positivista) que resulte de la exterioridad y no solo de la
totalidad. Pensar críticamente es radical en la medida que va a las raíces del
problema, e ir a las raíces es preguntar por lo que nos define como civili-
zación. Acerca de las perspectivas de la violencia, hay varias. Por un lado,
el acercamiento filosófico (Sorel, Benjamin y Fanon) piensa que aquella
tiene «en las sociedades modernas […] un origen estructural [...] y nor-
mativo [...]». Por otro lado, la perspectiva sociológica (Durkheim y Weber)
piensa la violencia «como un fenómeno ligado a las lógicas de la estructura
social y sus normas» (Arteaga y Arzuaga, 2017, p. 9). La ciencia obedece a
determinado horizonte civilizatorio, no es ni imparcial ni neutral. El inves-
tigador asume un lugar de enunciación cuando hace ciencia. La sinceridad
del momento gnoseológico confronta las visiones filosófica y sociológica de
la violencia no entre sí, sino con su grado de compromiso con la realidad.
Pensar lo que es la violencia o en su origen en el marco del derecho, ya
sea desde las ciencias sociales o desde el pensamiento filosófico, nos condu-
ce a preguntarnos: ¿cómo nos aproximamos a su contenido, a su significa-
do? Hacerlo en términos geopolíticos de colonialidad-modernidad da cuenta
de ese compromiso crítico con las injusticias que el sistema moderno pro-
duce. Esa categoría, aunque no es aceptada por toda la academia, en la rea-
lidad latinoamericana y periférica mundial, cobra especial relevancia por-
que es reflejo del análisis crítico de su situación y del sistema mundial. Es
una categoría nacida de las luchas de descolonización y antiimperialismo.
Es, además, el rescate y propuesta de proyectos civilizatorios alternativos al
horizonte moderno de colonialidad para la periferia del sur geopolítico.
Responder si la violencia es ética, en cuanto principio, es «establecer
una distinción [que supere] la esfera de los medios mismos» (Benjamin,
2007, p. 183) y de los fines. Por eso hacemos este acercamiento geopolítico
al proyecto civilizatorio colonial/moderno. Hablar de geopolítica nos lle-
va también a considerar que hay una corpopolítica (por corporalidad o del
ser viviente) en donde el Sur oprimido es el cuerpo frente al Norte domi-
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
sión de racionalidad cercana al positivismo y al neokantismo. La realidad
como una maquinaria de la que se descubren sus leyes para dominar-
la. Por lo tanto, se demandó también que el derecho se comportase así
estructurando, bajo principios formalizados, formales, y asegurando el
nuevo orden imperial en expansión.
Es imprescindible un análisis que nos permita abordar la violencia sin
estancarnos en ella. Para subsumir la muerte en la vida es necesaria una dia-
léctica positiva (no positivista) que resulte de la exterioridad y no solo de la
totalidad. Pensar críticamente es radical en la medida que va a las raíces del
problema, e ir a las raíces es preguntar por lo que nos define como civili-
zación. Acerca de las perspectivas de la violencia, hay varias. Por un lado,
el acercamiento filosófico (Sorel, Benjamin y Fanon) piensa que aquella
tiene «en las sociedades modernas […] un origen estructural [...] y nor-
mativo [...]». Por otro lado, la perspectiva sociológica (Durkheim y Weber)
piensa la violencia «como un fenómeno ligado a las lógicas de la estructura
social y sus normas» (Arteaga y Arzuaga, 2017, p. 9). La ciencia obedece a
determinado horizonte civilizatorio, no es ni imparcial ni neutral. El inves-
tigador asume un lugar de enunciación cuando hace ciencia. La sinceridad
del momento gnoseológico confronta las visiones filosófica y sociológica de
la violencia no entre sí, sino con su grado de compromiso con la realidad.
Pensar lo que es la violencia o en su origen en el marco del derecho, ya
sea desde las ciencias sociales o desde el pensamiento filosófico, nos condu-
ce a preguntarnos: ¿cómo nos aproximamos a su contenido, a su significa-
do? Hacerlo en términos geopolíticos de colonialidad-modernidad da cuenta
de ese compromiso crítico con las injusticias que el sistema moderno pro-
duce. Esa categoría, aunque no es aceptada por toda la academia, en la rea-
lidad latinoamericana y periférica mundial, cobra especial relevancia por-
que es reflejo del análisis crítico de su situación y del sistema mundial. Es
una categoría nacida de las luchas de descolonización y antiimperialismo.
Es, además, el rescate y propuesta de proyectos civilizatorios alternativos al
horizonte moderno de colonialidad para la periferia del sur geopolítico.
Responder si la violencia es ética, en cuanto principio, es «establecer
una distinción [que supere] la esfera de los medios mismos» (Benjamin,
2007, p. 183) y de los fines. Por eso hacemos este acercamiento geopolítico
al proyecto civilizatorio colonial/moderno. Hablar de geopolítica nos lle-
va también a considerar que hay una corpopolítica (por corporalidad o del
ser viviente) en donde el Sur oprimido es el cuerpo frente al Norte domi-
412Girón Mego, Frank David
nador, que es el alma del dualismo de la cristiandad que la Edad Moderna
hereda (Hinkelammert, 2018). La cristiandad que devino de la perversión
del cristianismo es importante aquí por una cuestión crucial que la ciencia
social moderna en la cabeza de uno de sus principales representantes, Max
Weber, profundiza. Esta discusión, que presentaremos en términos escue-
tos, repercute directamente sobre lo que es la violencia y los conceptos ale-
daños de poder, justicia y derecho. Nos apoyaremos en Walter Benjamin. Este
tema, ciertamente, puede ser considerado teológico y sin repercusiones
para los fines de este escrito. No obstante, la comprensión de religión que
aquí introducimos la aleja de ser un fenómeno de implicancias personales
o de convicción en el fuero interno. Se trata de una práctica diaria, de
comportamientos, ritos y rituales que, bajo un manto de secularismo, pre-
sentan el contenido espiritual del sistema civilizatorio moderno.
Max Weber señala que la modernidad capitalista contiene una ética
no intrínseca. Viene del espíritu protestante. No toma en cuenta que la
ética de mercado (Weber, 2002, p. 494) es una ética funcional que pone en
marcha todo un sistema no solo justificándolo, sino introduciéndose como
práctica cotidiana. Condiciona la ciencia en general y las ciencias sociales
en específico, con un aire aséptico. Benjamin (capitalismo como religión), por
su parte, sostiene que el capitalismo no solo hereda determinada religio-
sidad, sino que estructuralmente la reemplaza, la fagocita para apropiarse
de ella, es decir, toma la estructura, le cambia los contenidos, su dios(es),
sus sacramentos, sus ritos. Hinkelammert hace eco de esto para decir que
la modernidad capitalista hereda el termidor cristiano, el cual consiste en
la fetichización del cristianismo en cristiandad a partir de la introducción
del dualismo griego, lo que trae consigo la condena del cuerpo (en es-
pecial, del cuerpo «femenino»), la imperialización romana y la apertura
sacrificial de la modernidad en cuanto colonización, primero, y después como
colonialidad para los pueblos del sur global.
La espada y la cruz (fetichizada) invaden y despliegan en la moderni-
dad un sistema-mundo. Tenemos parte de la ecuación: colonialidad-cristian-
dad-violencia. No obstante, todavía falta un elemento crucial en los rieles de
comprensión de cómo se estructura y qué significado tiene para América
Latina la violencia. La «modernidad» que los europeos reconocen como tal
es la de la Revolución francesa, la Revolución industrial, la Ilustración, el
Renacimiento o algún otro evento intrasistémico a la totalidad intraeu-
ropea (Weber). Estas condiciones no le dan a la modernidad una escala
global y menos se le puede atribuir las repercusiones que sus defensores
nador, que es el alma del dualismo de la cristiandad que la Edad Moderna
hereda (Hinkelammert, 2018). La cristiandad que devino de la perversión
del cristianismo es importante aquí por una cuestión crucial que la ciencia
social moderna en la cabeza de uno de sus principales representantes, Max
Weber, profundiza. Esta discusión, que presentaremos en términos escue-
tos, repercute directamente sobre lo que es la violencia y los conceptos ale-
daños de poder, justicia y derecho. Nos apoyaremos en Walter Benjamin. Este
tema, ciertamente, puede ser considerado teológico y sin repercusiones
para los fines de este escrito. No obstante, la comprensión de religión que
aquí introducimos la aleja de ser un fenómeno de implicancias personales
o de convicción en el fuero interno. Se trata de una práctica diaria, de
comportamientos, ritos y rituales que, bajo un manto de secularismo, pre-
sentan el contenido espiritual del sistema civilizatorio moderno.
Max Weber señala que la modernidad capitalista contiene una ética
no intrínseca. Viene del espíritu protestante. No toma en cuenta que la
ética de mercado (Weber, 2002, p. 494) es una ética funcional que pone en
marcha todo un sistema no solo justificándolo, sino introduciéndose como
práctica cotidiana. Condiciona la ciencia en general y las ciencias sociales
en específico, con un aire aséptico. Benjamin (capitalismo como religión), por
su parte, sostiene que el capitalismo no solo hereda determinada religio-
sidad, sino que estructuralmente la reemplaza, la fagocita para apropiarse
de ella, es decir, toma la estructura, le cambia los contenidos, su dios(es),
sus sacramentos, sus ritos. Hinkelammert hace eco de esto para decir que
la modernidad capitalista hereda el termidor cristiano, el cual consiste en
la fetichización del cristianismo en cristiandad a partir de la introducción
del dualismo griego, lo que trae consigo la condena del cuerpo (en es-
pecial, del cuerpo «femenino»), la imperialización romana y la apertura
sacrificial de la modernidad en cuanto colonización, primero, y después como
colonialidad para los pueblos del sur global.
La espada y la cruz (fetichizada) invaden y despliegan en la moderni-
dad un sistema-mundo. Tenemos parte de la ecuación: colonialidad-cristian-
dad-violencia. No obstante, todavía falta un elemento crucial en los rieles de
comprensión de cómo se estructura y qué significado tiene para América
Latina la violencia. La «modernidad» que los europeos reconocen como tal
es la de la Revolución francesa, la Revolución industrial, la Ilustración, el
Renacimiento o algún otro evento intrasistémico a la totalidad intraeu-
ropea (Weber). Estas condiciones no le dan a la modernidad una escala
global y menos se le puede atribuir las repercusiones que sus defensores
413QUAES TIO IU R IS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
pretenden (Habermas). Sin embargo, uno de sus procesos logró relativa
universalización: la secularización-secularismo. Esta secularización se da
en la estructura del pensamiento de la cristiandad como dualismo antro-
pológico (en donde el cuerpo es lo despreciado, lo oprimido) contrario a
las raíces del cristianismo.
A la secularización de la religión y la razón le siguió el fetichismo. La
religión para entonces era una religión fetichista. No fue una época de las
luces la que advino, sino una segunda edad oscura europea, que esta vez
se encargaron de imperializar. Separaron aquello en lo que la gente creía
de lo que se considera ciencia, filosofía, etc. La cuestión ética se apartó del
pensamiento y la práctica, de ser un nodo reflexivo pasó a ocupar un lugar
tangencial bajo el rótulo de lo «subjetivo», reducida a la esfera privada y
opacada al nivel de deontología según cada especialidad. El secularismo,
que al parecer significa un alejamiento de la cuestión religiosa, en realidad
es una expropiación a la religión de su lugar soberano en la civilización
occidental. No hay una nueva estructura que reemplace al impuesto en si-
glos de dominación religiosa. Se decapita a esta conservando su lógica. Lo
que no está acorde es excluido con más drasticidad que en tiempos de la
inquisición. Por ejemplo, si la ciencia concibió a la naturaleza como recur-
sos naturales, toda versión es animista, pre-moderna, atrasada, cósmica. Se
trata de hacer ver que hay una versión de ciencia que domina y ata al ser
humano a ser verdugo de sí mismo y de la naturaleza. Un nuevo dios(es)
precisamente. Y también se ser conscientes que la humanidad ha realizado
logros científicos de liberación frente a la violencia. No obstante, la crítica
de la violencia epistémica y el genocidio de saberes conforma gran parte de
lo que es la violencia histórica. Decía Benjamin: «todo documento de cultu-
ra es un documento de barbarie» y «cuando la derrota adviene, ni siquiera
los huesos de los vencidos están a salvo». Con ello advertía del peligro histó-
rico al que están expuestos los pueblos del mundo cuando una dominación
imperial impone y roba, extermina y recrea la historia universal(12).
La ecuación anterior suma un factor más: colonialidad-cristiandad-vio-
lencia-secularización (secularismo). Sin embargo, esta última categoría
parece inapropiada, pues al advertir la crítica de Benjamin se comprende que
(12) La división encubridora de la historia en tres etapas (edad antigua, edad media, edad
moderna) es una operación emblemática al respecto. Comprensión concebida por los
románticos alemanes practicada en todos los niveles educativos y buena parte del
mundo sin reparo crítico hasta hoy.
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
pretenden (Habermas). Sin embargo, uno de sus procesos logró relativa
universalización: la secularización-secularismo. Esta secularización se da
en la estructura del pensamiento de la cristiandad como dualismo antro-
pológico (en donde el cuerpo es lo despreciado, lo oprimido) contrario a
las raíces del cristianismo.
A la secularización de la religión y la razón le siguió el fetichismo. La
religión para entonces era una religión fetichista. No fue una época de las
luces la que advino, sino una segunda edad oscura europea, que esta vez
se encargaron de imperializar. Separaron aquello en lo que la gente creía
de lo que se considera ciencia, filosofía, etc. La cuestión ética se apartó del
pensamiento y la práctica, de ser un nodo reflexivo pasó a ocupar un lugar
tangencial bajo el rótulo de lo «subjetivo», reducida a la esfera privada y
opacada al nivel de deontología según cada especialidad. El secularismo,
que al parecer significa un alejamiento de la cuestión religiosa, en realidad
es una expropiación a la religión de su lugar soberano en la civilización
occidental. No hay una nueva estructura que reemplace al impuesto en si-
glos de dominación religiosa. Se decapita a esta conservando su lógica. Lo
que no está acorde es excluido con más drasticidad que en tiempos de la
inquisición. Por ejemplo, si la ciencia concibió a la naturaleza como recur-
sos naturales, toda versión es animista, pre-moderna, atrasada, cósmica. Se
trata de hacer ver que hay una versión de ciencia que domina y ata al ser
humano a ser verdugo de sí mismo y de la naturaleza. Un nuevo dios(es)
precisamente. Y también se ser conscientes que la humanidad ha realizado
logros científicos de liberación frente a la violencia. No obstante, la crítica
de la violencia epistémica y el genocidio de saberes conforma gran parte de
lo que es la violencia histórica. Decía Benjamin: «todo documento de cultu-
ra es un documento de barbarie» y «cuando la derrota adviene, ni siquiera
los huesos de los vencidos están a salvo». Con ello advertía del peligro histó-
rico al que están expuestos los pueblos del mundo cuando una dominación
imperial impone y roba, extermina y recrea la historia universal(12).
La ecuación anterior suma un factor más: colonialidad-cristiandad-vio-
lencia-secularización (secularismo). Sin embargo, esta última categoría
parece inapropiada, pues al advertir la crítica de Benjamin se comprende que
(12) La división encubridora de la historia en tres etapas (edad antigua, edad media, edad
moderna) es una operación emblemática al respecto. Comprensión concebida por los
románticos alemanes practicada en todos los niveles educativos y buena parte del
mundo sin reparo crítico hasta hoy.
414Girón Mego, Frank David
el capitalismo no solo es un horizonte civilizatorio que impone económica
y políticamente, sino una religión. No una religión en sentido secularizado
con influencia en las creencias personalísimas, sino en el orden cotidiano,
mundano. Una religión total que diseña sus propios ritos tiene una econó-
mica, una política, un derecho, etc. Fagocitó el cristianismo, lo pervirtió
en cristiandad y además emplea su estructura, reemplaza su dios y se re-
lanza como la conquista civilizatoria que rescata a Europa y el mundo de
las tinieblas medievales. Su pretensión redentora de las vendas teológicas
justifica un sistema de opresión y exclusión que empieza negando su con-
dición esencialmente espiritual a pesar que se introduce en la práctica
cotidiana de las gentes. La ecuación, hasta el momento, queda así: colonia-
lidad-cristiandad-violencia-fetichismo.
Esto nos devuelve al punto de argumentación inicial, cuando hacía-
mos referencia a la inauguración sacrificial del mundo moderno. Se en-
cubre o arropa las estructuras coloniales con discursos de democracia y
libertad. Las 11 mayores industrias del crimen tienen a un dios común:
la ley o la lógica de la ganancia. Drogas, guerra, petróleo, banca, alcohol,
falsificaciones, trata de personas (y conexos: prostitución, pornografía, ex-
plotación laboral, etc.), farmacéutica y otros se basan en someter al ser
humano a relaciones en las que es un ser humillado (Marx 1968, p. 15),
abandonado, sojuzgado, envilecido, vendido, violentado, asesinado. El feti-
chismo del enriquecimiento ha corroído las estructuras de la modernidad
en su inicio y núcleo (no-ético), lo que permite que los males que anidaban
en la humanidad se desencadenen en un flujo denso de injusticias que
permiten; por ejemplo, que 10 000 niñas y niños mueran cada día de ham-
bre o desnutrición.
Basamento de estas injusticias, de Max Weber (2002) vino una con-
cepción peculiar del poder de la que se apropiaron investigadores, cientistas,
académicos y políticos. Se haría hegemónica. El poder es dominación entre
obedientes. Esta concepción desprotege al ser humano y reprime la discusión
sobre la legitimidad del poder. Alienta la resignación a la dominación. Postula-
ciones recientes, desde las mismas voces de los dominados (los zapatistas
en México, la Revolución ciudadana en Ecuador, la Revolución bolivaria-
na en Venezuela y el Plurinacionalismo en Bolivia) del mundo colonial-
moderno, se pronuncian catalogando esta pretensión instrumental como
antiética y encubridora de otras versiones posibles de poder. Otras versio-
nes no parten de un núcleo antropológico agonístico ni de disputa del po-
der o de imposición de este sobre las «masas», sino de un núcleo ético-mítico
el capitalismo no solo es un horizonte civilizatorio que impone económica
y políticamente, sino una religión. No una religión en sentido secularizado
con influencia en las creencias personalísimas, sino en el orden cotidiano,
mundano. Una religión total que diseña sus propios ritos tiene una econó-
mica, una política, un derecho, etc. Fagocitó el cristianismo, lo pervirtió
en cristiandad y además emplea su estructura, reemplaza su dios y se re-
lanza como la conquista civilizatoria que rescata a Europa y el mundo de
las tinieblas medievales. Su pretensión redentora de las vendas teológicas
justifica un sistema de opresión y exclusión que empieza negando su con-
dición esencialmente espiritual a pesar que se introduce en la práctica
cotidiana de las gentes. La ecuación, hasta el momento, queda así: colonia-
lidad-cristiandad-violencia-fetichismo.
Esto nos devuelve al punto de argumentación inicial, cuando hacía-
mos referencia a la inauguración sacrificial del mundo moderno. Se en-
cubre o arropa las estructuras coloniales con discursos de democracia y
libertad. Las 11 mayores industrias del crimen tienen a un dios común:
la ley o la lógica de la ganancia. Drogas, guerra, petróleo, banca, alcohol,
falsificaciones, trata de personas (y conexos: prostitución, pornografía, ex-
plotación laboral, etc.), farmacéutica y otros se basan en someter al ser
humano a relaciones en las que es un ser humillado (Marx 1968, p. 15),
abandonado, sojuzgado, envilecido, vendido, violentado, asesinado. El feti-
chismo del enriquecimiento ha corroído las estructuras de la modernidad
en su inicio y núcleo (no-ético), lo que permite que los males que anidaban
en la humanidad se desencadenen en un flujo denso de injusticias que
permiten; por ejemplo, que 10 000 niñas y niños mueran cada día de ham-
bre o desnutrición.
Basamento de estas injusticias, de Max Weber (2002) vino una con-
cepción peculiar del poder de la que se apropiaron investigadores, cientistas,
académicos y políticos. Se haría hegemónica. El poder es dominación entre
obedientes. Esta concepción desprotege al ser humano y reprime la discusión
sobre la legitimidad del poder. Alienta la resignación a la dominación. Postula-
ciones recientes, desde las mismas voces de los dominados (los zapatistas
en México, la Revolución ciudadana en Ecuador, la Revolución bolivaria-
na en Venezuela y el Plurinacionalismo en Bolivia) del mundo colonial-
moderno, se pronuncian catalogando esta pretensión instrumental como
antiética y encubridora de otras versiones posibles de poder. Otras versio-
nes no parten de un núcleo antropológico agonístico ni de disputa del po-
der o de imposición de este sobre las «masas», sino de un núcleo ético-mítico
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REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
que estima la manera cotidiana en que el ser humano se desenvuelve con
los demás: necesita no solo creer (sentir, pensar) en su ser, su existencia,
necesita creer en su comunidad, en sus semejantes, en la naturaleza.
La violencia puede ser legitimada, legalizada o justificada. Hannah
Arendt postuló la banalidad del mal como la forma cotidiana en que los
agentes de la violencia la practican cuando tienen una ley que dispone, dis-
culpa y organiza su actuación. Se trata de cumplir la ley mediando el deber
kantiano de su mera enunciación antes que por la bondad de su enunciado
(contenido). Ese fue el caso nazi. Otros autores, como Max Weber, no vie-
ron a la violencia con ojos de moralidad, sino que, al explicarla desde una
posición de neutralidad, era factible tomarla como un medio imparcial y
objetivo, cuyo uso y legitimidad depende del más fuerte, el más demagogo
o el más carismático. Esta forma de abordar la violencia la conduce a ser
un elemento del poder o una de sus expresiones o su esencia y no a una
perversión o inversión de este. ¿Es posible transponer la fuerza a la violencia
y, en última instancia, evitar caer en la indiferenciación entre derecho y vio-
lencia a través de un posicionamiento ético?
Si por una parte establecíamos la relación histórica entre colonia-
lidad-cristiandad-violencia-fetichismo, por otra, corresponde deslindar de
la consideración meramente negativa de la violencia dirigiéndonos al
parto de la historia, de un nuevo horizonte(s) civilizatorio(s), esto es,
sosteniendo la revolución como paradigma, como aquello que acerca la
civilización a lo nuevo liberador y abandona lo viejo dominador en la
pre-historia, se hace patente una responsabilidad con el presente. Con la
liberación del presente a través de la radicalización de las fuerzas que com-
baten la violencia cotidiana, que de tanta repetición se normaliza como la
«justicia que merecen» los pueblos: una intervención militar autorizada
según el derecho Internacional disfrazada de intervención humanitaria,
relaciones económicas leoninas acorde a derecho que encubren sancio-
nes y embargos. En «la revolución […] ningún lugar le está reservado a
los sociólogos, a las gentes de mundo, amigas de las reformas sociales, a
los intelectuales que han abrazado la profesión de pensar para el proletaria-
do[, para los pueblos excluidos y oprimidos del mundo, en su caso]» (Sorel 1978,
p. 141), porque, si algo significa la radicalidad de la revolución, es ir a
las raíces del problema para transformar la violencia que somos, esa que
ha diseñado la historia de los últimos 500 años de colonialismo-colonia-
lidad/modernidad y que alimenta los fetiches a los que se ha sacrificado
la vida de la humanidad y la naturaleza.
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
que estima la manera cotidiana en que el ser humano se desenvuelve con
los demás: necesita no solo creer (sentir, pensar) en su ser, su existencia,
necesita creer en su comunidad, en sus semejantes, en la naturaleza.
La violencia puede ser legitimada, legalizada o justificada. Hannah
Arendt postuló la banalidad del mal como la forma cotidiana en que los
agentes de la violencia la practican cuando tienen una ley que dispone, dis-
culpa y organiza su actuación. Se trata de cumplir la ley mediando el deber
kantiano de su mera enunciación antes que por la bondad de su enunciado
(contenido). Ese fue el caso nazi. Otros autores, como Max Weber, no vie-
ron a la violencia con ojos de moralidad, sino que, al explicarla desde una
posición de neutralidad, era factible tomarla como un medio imparcial y
objetivo, cuyo uso y legitimidad depende del más fuerte, el más demagogo
o el más carismático. Esta forma de abordar la violencia la conduce a ser
un elemento del poder o una de sus expresiones o su esencia y no a una
perversión o inversión de este. ¿Es posible transponer la fuerza a la violencia
y, en última instancia, evitar caer en la indiferenciación entre derecho y vio-
lencia a través de un posicionamiento ético?
Si por una parte establecíamos la relación histórica entre colonia-
lidad-cristiandad-violencia-fetichismo, por otra, corresponde deslindar de
la consideración meramente negativa de la violencia dirigiéndonos al
parto de la historia, de un nuevo horizonte(s) civilizatorio(s), esto es,
sosteniendo la revolución como paradigma, como aquello que acerca la
civilización a lo nuevo liberador y abandona lo viejo dominador en la
pre-historia, se hace patente una responsabilidad con el presente. Con la
liberación del presente a través de la radicalización de las fuerzas que com-
baten la violencia cotidiana, que de tanta repetición se normaliza como la
«justicia que merecen» los pueblos: una intervención militar autorizada
según el derecho Internacional disfrazada de intervención humanitaria,
relaciones económicas leoninas acorde a derecho que encubren sancio-
nes y embargos. En «la revolución […] ningún lugar le está reservado a
los sociólogos, a las gentes de mundo, amigas de las reformas sociales, a
los intelectuales que han abrazado la profesión de pensar para el proletaria-
do[, para los pueblos excluidos y oprimidos del mundo, en su caso]» (Sorel 1978,
p. 141), porque, si algo significa la radicalidad de la revolución, es ir a
las raíces del problema para transformar la violencia que somos, esa que
ha diseñado la historia de los últimos 500 años de colonialismo-colonia-
lidad/modernidad y que alimenta los fetiches a los que se ha sacrificado
la vida de la humanidad y la naturaleza.
416Girón Mego, Frank David
Un pensamiento crítico acerca de la historia y actualidad de la vio-
lencia tiene por primera tarea transformar la concepción y el ejercicio del
poder y el derecho. De la comprensión de «dominación entre obedientes»,
ahora se debe apostar por un poder que no sea «servirse de lxs otrxs», sino
servir a lxs otrxs. La crítica de la religión como rescate del cristianismo de-
venido en cristiandad ejemplifica que la crítica de la violencia deviene en
rescatar a la civilización humana de un horizonte sacrificial y suicida y en-
rumbarla hacia un horizonte del despliegue real de la vida. Esto se puede
lograr en comunidad bajo la vocación del «mandar obedeciendo», que no
fetichiza el poder en cuanto es servicio. Un poder como dominación que indi-
ferencia la violencia de la justicia deja su lugar a un poder como servicio que
permite un discernimiento crítico de los dioses mundanos que gobiernan
la existencia; un discernimiento del derecho para que siempre responda a
la demanda infinita de justicia; una oportunidad para discutir la legitimidad
del derecho moderno, cuya racionalidad jurídica entra en crisis civilizatoria
por la disputa del Estado, antes gendarme de determinada clase y sus inte-
reses, ahora desregulado, privatizado y abandonado, y por la vigencia de
racionalidades jurídicas alternativas con un núcleo comunitario (Hopkins
Moreno, 2018, p. 93) que han sobrevivido y ahora toman mayor poder.
IV. Prolegómenos para un derecho crítico
La violencia estructural, simbólica y subjetiva que configura las socie-
dades tardocoloniales designa periferias subjetivadas, estructuradas, deter-
minadas por el colonialismo y después bajo la colonialidad. No le llamamos
descubrimiento, sino «encubrimiento» de América (Dussel, 1994), por su
brutal incorporación al nuevo orden mundial a partir de 1492. Desde en-
tonces, la excepción ha definido la existencia de millones de seres humanos.
Las formas de control colectiva y subjetiva se han mejorado y ampliado
en la profundización de la excepción colonial, que en los hechos se traduce
multifactorialmente como exclusión u opresión de clase, raza, género, etc.
En otras palabras, la explotación, por expresarnos en términos de un mar-
xismo estándar, no ha sido la forma exclusiva de dominación, puesto que
esta se ha desplegado constituyendo subjetividades, estigmatizando corpo-
ralidades, lacerando territorios, desubjetivando (o basurizando). De 1200
millones de americanos, la sexta parte, cerca de 200 millones viven en
condiciones de extrema pobreza. En el mundo no menos de un tercio de
la población vive por debajo de los índices de pobreza. De los 23 países de
violencia letal en el mundo, 18 pertenecen a esta región. Las brechas
Un pensamiento crítico acerca de la historia y actualidad de la vio-
lencia tiene por primera tarea transformar la concepción y el ejercicio del
poder y el derecho. De la comprensión de «dominación entre obedientes»,
ahora se debe apostar por un poder que no sea «servirse de lxs otrxs», sino
servir a lxs otrxs. La crítica de la religión como rescate del cristianismo de-
venido en cristiandad ejemplifica que la crítica de la violencia deviene en
rescatar a la civilización humana de un horizonte sacrificial y suicida y en-
rumbarla hacia un horizonte del despliegue real de la vida. Esto se puede
lograr en comunidad bajo la vocación del «mandar obedeciendo», que no
fetichiza el poder en cuanto es servicio. Un poder como dominación que indi-
ferencia la violencia de la justicia deja su lugar a un poder como servicio que
permite un discernimiento crítico de los dioses mundanos que gobiernan
la existencia; un discernimiento del derecho para que siempre responda a
la demanda infinita de justicia; una oportunidad para discutir la legitimidad
del derecho moderno, cuya racionalidad jurídica entra en crisis civilizatoria
por la disputa del Estado, antes gendarme de determinada clase y sus inte-
reses, ahora desregulado, privatizado y abandonado, y por la vigencia de
racionalidades jurídicas alternativas con un núcleo comunitario (Hopkins
Moreno, 2018, p. 93) que han sobrevivido y ahora toman mayor poder.
IV. Prolegómenos para un derecho crítico
La violencia estructural, simbólica y subjetiva que configura las socie-
dades tardocoloniales designa periferias subjetivadas, estructuradas, deter-
minadas por el colonialismo y después bajo la colonialidad. No le llamamos
descubrimiento, sino «encubrimiento» de América (Dussel, 1994), por su
brutal incorporación al nuevo orden mundial a partir de 1492. Desde en-
tonces, la excepción ha definido la existencia de millones de seres humanos.
Las formas de control colectiva y subjetiva se han mejorado y ampliado
en la profundización de la excepción colonial, que en los hechos se traduce
multifactorialmente como exclusión u opresión de clase, raza, género, etc.
En otras palabras, la explotación, por expresarnos en términos de un mar-
xismo estándar, no ha sido la forma exclusiva de dominación, puesto que
esta se ha desplegado constituyendo subjetividades, estigmatizando corpo-
ralidades, lacerando territorios, desubjetivando (o basurizando). De 1200
millones de americanos, la sexta parte, cerca de 200 millones viven en
condiciones de extrema pobreza. En el mundo no menos de un tercio de
la población vive por debajo de los índices de pobreza. De los 23 países de
violencia letal en el mundo, 18 pertenecen a esta región. Las brechas
417QUAES TIO IU R IS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
de desigualdad en América Latina son las mayores del mundo y el número
de mujeres asesinadas es alarmante. Atestiguan la violencia las numerosas
campañas de exterminio sobre sus pueblos originarios. También se refleja
en una historia política plagada de golpes de Estado (200 aproximados),
en las dictaduras militares de la vida «republicana» que violaron derechos
humanos y cometieron genocidios y delitos de lesa humanidad. Y ahora,
durante la pandemia, la eugenesia es el tópico que definió las políticas de
muerte que permitieron el deceso de cientos de miles y hasta millones de
personas. Esta área del planeta sufre los índices de mortalidad más altos:
de seis millones de muertos, América ostenta el 50 %. El número oficial de
muertes solo en Perú representa casi el total de África (aproximadamente
250 mil fallecidos). Esta realidad no produce un «genocidio por goteo»,
como diría Zaffaroni, sino «genocidios a chorro». En más de 20 años de
guerra interna en Perú durante los 80 y 90, según el informe final de Co-
misión de la Verdad y Reconciliación, fueron asesinados cerca de 70 mil
personas. Ahora en menos de tres años de pandemia, la cifra oficial es tres
veces mayor. Y eso que la cifra real no se conoce y posiblemente triplique o
cuadriplique las 215 mil muertes contadas. Es decir, estamos hablando de
cerca de un millón de personas, lo que significa que, de cada 30 peruanos,
uno murió durante la pandemia. Claramente, esta nueva especie de geno-
cidio es una cuestión estructural y del horizonte civilizatorio moderno al
que nos hemos intentado aproximarnos. La excepción, como decíamos, es
la regla. Se indiferencia excepción de normalidad. ¿Volver a la «normali-
dad» previa al COVID-19? ¿Qué significa volver a las condiciones, ahora
más drásticas, que hicieron posible la muerte de un millón de peruanos?
¿Qué normalidad se nos vende con la parafernalia mediática? ¿No es
acaso la excepción manufacturada como normalidad?
Hemos señalado la apertura sacrificial como el modo en que la do-
minación de unos sobre otros colocó a los inferiorizados, minorizados,
excluidos y oprimidos de la colonial modernidad en un estado de ex-
cepción constante (Marcuse, 1965). Estudiar esta excepción cotidiana es la
apertura que el pensamiento crítico ha permitido en el derecho, en lo que
se puede entender como una criminología crítica. El estudio de la norma-
lidad de la violencia era la excepción; ahora se busca combatir esa especie de
violencia mítica (Benjamin) que exige constantes sacrificios de sangre en
la modernidad sacrificial. No se trata de negar todo tipo de violencia, por
lo que habría más bien que subrayar su diferencia de lo que se comprende
por fuerza. Solo así se transitará de la violencia al derecho y derecho a la justicia.
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
de desigualdad en América Latina son las mayores del mundo y el número
de mujeres asesinadas es alarmante. Atestiguan la violencia las numerosas
campañas de exterminio sobre sus pueblos originarios. También se refleja
en una historia política plagada de golpes de Estado (200 aproximados),
en las dictaduras militares de la vida «republicana» que violaron derechos
humanos y cometieron genocidios y delitos de lesa humanidad. Y ahora,
durante la pandemia, la eugenesia es el tópico que definió las políticas de
muerte que permitieron el deceso de cientos de miles y hasta millones de
personas. Esta área del planeta sufre los índices de mortalidad más altos:
de seis millones de muertos, América ostenta el 50 %. El número oficial de
muertes solo en Perú representa casi el total de África (aproximadamente
250 mil fallecidos). Esta realidad no produce un «genocidio por goteo»,
como diría Zaffaroni, sino «genocidios a chorro». En más de 20 años de
guerra interna en Perú durante los 80 y 90, según el informe final de Co-
misión de la Verdad y Reconciliación, fueron asesinados cerca de 70 mil
personas. Ahora en menos de tres años de pandemia, la cifra oficial es tres
veces mayor. Y eso que la cifra real no se conoce y posiblemente triplique o
cuadriplique las 215 mil muertes contadas. Es decir, estamos hablando de
cerca de un millón de personas, lo que significa que, de cada 30 peruanos,
uno murió durante la pandemia. Claramente, esta nueva especie de geno-
cidio es una cuestión estructural y del horizonte civilizatorio moderno al
que nos hemos intentado aproximarnos. La excepción, como decíamos, es
la regla. Se indiferencia excepción de normalidad. ¿Volver a la «normali-
dad» previa al COVID-19? ¿Qué significa volver a las condiciones, ahora
más drásticas, que hicieron posible la muerte de un millón de peruanos?
¿Qué normalidad se nos vende con la parafernalia mediática? ¿No es
acaso la excepción manufacturada como normalidad?
Hemos señalado la apertura sacrificial como el modo en que la do-
minación de unos sobre otros colocó a los inferiorizados, minorizados,
excluidos y oprimidos de la colonial modernidad en un estado de ex-
cepción constante (Marcuse, 1965). Estudiar esta excepción cotidiana es la
apertura que el pensamiento crítico ha permitido en el derecho, en lo que
se puede entender como una criminología crítica. El estudio de la norma-
lidad de la violencia era la excepción; ahora se busca combatir esa especie de
violencia mítica (Benjamin) que exige constantes sacrificios de sangre en
la modernidad sacrificial. No se trata de negar todo tipo de violencia, por
lo que habría más bien que subrayar su diferencia de lo que se comprende
por fuerza. Solo así se transitará de la violencia al derecho y derecho a la justicia.
418Girón Mego, Frank David
Como decía Freud (1932), «un camino ha llevado de la violencia al dere-
cho, ¿pero, cuál? No hay más que uno, a mi juicio, y es el que muestra que
varios débiles unidos pueden hacer frente a uno más fuerte: “La unión
hace la fuerza”» (s. p.)
En última instancia, esa fuerza de los débiles que deviene en derecho es
lo que nos permite decir que el obedecer se basa en un mandato de autono-
mía y servicio y no en uno de violencia. Y ello nos acerca a ser pueblos libres,
dejar de sufrir las penurias normalizadas que en la modernidad se aceptan
como fatalidad de su dios(es). La violencia es determinada por política,
economía, cultura, sanidad, educación, derecho y a su vez determina estos
campos. Una multiplicidad de factores diseña las violencias que se nor-
malizan, biologizan o naturalizan dependiendo del dispositivo empleado
por los discursos mediáticos y seudocientíficos. El complejo de inferioridad
(Grosfoguel, 2009) fue instaurado por un sistema de dominación de siglos
e imprimió, en el cuerpo y la mente de las poblaciones del Sur global, un
auto-desprecio frente al dominador y sus herederos. La lógica es mirar
afuera y decir lo que viene de otro lado es mejor, que la culpa de nuestro
subdesarrollo es la cruz de sociedades débiles y ociosas que determinan su
propio atraso. Esta transferencia de culpa también, vista en términos de ma-
lestar en la cultura en cuanto síndrome de nuestras gentes y pueblos, es una
extensión de la violencia fundacional. El trayecto de la violencia no se detie-
ne e informa el saber que empleamos para explicar nuestra dominación.
Los epistemicidios, como se le conoce, refieren la violencia epistémica o
teórica en términos generales.
La violencia tiene diversas expresiones, con especial mención en la
economía y la política. Ambos intrínsecamente relacionados desde el inicio
de la colonia persisten en sus efectos durante las emancipaciones latinoa-
mericanas en la elaboración de un ordenamiento jurídico nuevo. Durante
la vida «republicana», Latinoamérica sufre 200 golpes de Estado, en los
que directa o indirectamente participa el imperio estadounidense. La úl-
tima vuelta de tuerca que la modernidad capitalista dio al mundo —nos
referimos al neoliberalismo— fue también brutal. La excepción neoliberal
se implantó en la excepción colonial. Precisamente, la emergencia global
del neoliberalismo inicia sacrificialmente con el golpe de estado a Allende
en Chile, el 11 de setiembre de 1973, lo cual viene a agravar las pésimas
circunstancias de violencia generalizada. La pos-soberanía estatal (Zaffa-
roni y Dias, 2019, p. 114) somete los pueblos al capricho de los intereses
capitalistas imperiales y el de las corporaciones.
Como decía Freud (1932), «un camino ha llevado de la violencia al dere-
cho, ¿pero, cuál? No hay más que uno, a mi juicio, y es el que muestra que
varios débiles unidos pueden hacer frente a uno más fuerte: “La unión
hace la fuerza”» (s. p.)
En última instancia, esa fuerza de los débiles que deviene en derecho es
lo que nos permite decir que el obedecer se basa en un mandato de autono-
mía y servicio y no en uno de violencia. Y ello nos acerca a ser pueblos libres,
dejar de sufrir las penurias normalizadas que en la modernidad se aceptan
como fatalidad de su dios(es). La violencia es determinada por política,
economía, cultura, sanidad, educación, derecho y a su vez determina estos
campos. Una multiplicidad de factores diseña las violencias que se nor-
malizan, biologizan o naturalizan dependiendo del dispositivo empleado
por los discursos mediáticos y seudocientíficos. El complejo de inferioridad
(Grosfoguel, 2009) fue instaurado por un sistema de dominación de siglos
e imprimió, en el cuerpo y la mente de las poblaciones del Sur global, un
auto-desprecio frente al dominador y sus herederos. La lógica es mirar
afuera y decir lo que viene de otro lado es mejor, que la culpa de nuestro
subdesarrollo es la cruz de sociedades débiles y ociosas que determinan su
propio atraso. Esta transferencia de culpa también, vista en términos de ma-
lestar en la cultura en cuanto síndrome de nuestras gentes y pueblos, es una
extensión de la violencia fundacional. El trayecto de la violencia no se detie-
ne e informa el saber que empleamos para explicar nuestra dominación.
Los epistemicidios, como se le conoce, refieren la violencia epistémica o
teórica en términos generales.
La violencia tiene diversas expresiones, con especial mención en la
economía y la política. Ambos intrínsecamente relacionados desde el inicio
de la colonia persisten en sus efectos durante las emancipaciones latinoa-
mericanas en la elaboración de un ordenamiento jurídico nuevo. Durante
la vida «republicana», Latinoamérica sufre 200 golpes de Estado, en los
que directa o indirectamente participa el imperio estadounidense. La úl-
tima vuelta de tuerca que la modernidad capitalista dio al mundo —nos
referimos al neoliberalismo— fue también brutal. La excepción neoliberal
se implantó en la excepción colonial. Precisamente, la emergencia global
del neoliberalismo inicia sacrificialmente con el golpe de estado a Allende
en Chile, el 11 de setiembre de 1973, lo cual viene a agravar las pésimas
circunstancias de violencia generalizada. La pos-soberanía estatal (Zaffa-
roni y Dias, 2019, p. 114) somete los pueblos al capricho de los intereses
capitalistas imperiales y el de las corporaciones.
419QUAES TIO IU R IS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
La denuncia de la violación sistemática de derechos humanos en
nuestra región no se reduce a un ejercicio enunciativo. Esas prácticas evi-
dencian los rasgos comunes de la violencia total que pasa por micro expre-
siones hasta las más graves manifestaciones de orden macrosocial. Ahora
bien, se mantiene sempiterna la pregunta por las fuentes de esa violencia:
¿qué alternativas críticas nos podemos proponer desde el derecho? Para no
desligarnos del ámbito criminológico, que compete inmediatamente al
derecho, Romagnosi (citado en Baratta, 2004) dice que el mayor esfuerzo
de la sociedad debe dirigirse a la prevención del delito (p. 28). Prevención
que tiene que ver con la violencia. Esto quiere decir que hay una unidad
práctica indisoluble entre saber (ética, filosofía, política, economía, dere-
cho, criminología, etc.), poder (legislación efectiva de un país, su política
criminal, el horizonte civilizatorio que subsume el saber en sus campos
prácticos con el diseño de un régimen de verdad) y ser (nuestro carácter
social, nuestras pulsiones, el sentido de mundo, nuestro logos y mythos con-
creto, etc.). Esta simbiosis de saber/poder/ser ha determinado y justificado
un ejercicio punitivo dirigido antes que nada a los mismos violentados sis-
témica o estructuralmente.
El pensamiento crítico del derecho ha provocado la apertura de cam-
pos prácticos antes no problematizados. La cuestión criminal obedece, por
ejemplo, a estructuras de poder económico-político-cultural, con una crí-
tica que trasciende la ley o lo meramente legal o ilícito. Una cultura de la
violencia (Garland), una economía empobrecedora, una necropolítica de
poscontrol (Deleuze, Mbembe), disciplina y vigilancia (Foucault), en ge-
neral un horizonte civilizatorio tiene una lógica funesta para las mayorías
y para ciertas «minorías». En este contexto, el análisis crítico del derecho debe
empezar por cuestionar las reglas de constitución de su propio saber para
relanzar la teoría al servicio, como instrumento de liberación, de las luchas
(Pavón Cuellar 2019, p. 29) de los pueblos del mundo. La «demanda de
escucha», como le diría Luc-Nancy (2007), que plantea la realidad sufrien-
te al saber, le obliga a responder con responsabilidad ética. Por el bien de
todos, «primero los pobres», dicen hoy en México. Las políticas atienden
el malestar y provocan el bienestar en la cultura.
Fundar un pensamiento sobre la violencia, el derecho y su fuerza com-
prende la radicalidad de ir a las raíces del problema y su huella civilizato-
ria. En tal sentido, parte de colocar el saber/poder al servicio de la vida (el
ser); de mutar la concepción del poder que se hereda de la inversión (o
perversión) del cristianismo en cristiandad y de ontologías y antropo-
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
La denuncia de la violación sistemática de derechos humanos en
nuestra región no se reduce a un ejercicio enunciativo. Esas prácticas evi-
dencian los rasgos comunes de la violencia total que pasa por micro expre-
siones hasta las más graves manifestaciones de orden macrosocial. Ahora
bien, se mantiene sempiterna la pregunta por las fuentes de esa violencia:
¿qué alternativas críticas nos podemos proponer desde el derecho? Para no
desligarnos del ámbito criminológico, que compete inmediatamente al
derecho, Romagnosi (citado en Baratta, 2004) dice que el mayor esfuerzo
de la sociedad debe dirigirse a la prevención del delito (p. 28). Prevención
que tiene que ver con la violencia. Esto quiere decir que hay una unidad
práctica indisoluble entre saber (ética, filosofía, política, economía, dere-
cho, criminología, etc.), poder (legislación efectiva de un país, su política
criminal, el horizonte civilizatorio que subsume el saber en sus campos
prácticos con el diseño de un régimen de verdad) y ser (nuestro carácter
social, nuestras pulsiones, el sentido de mundo, nuestro logos y mythos con-
creto, etc.). Esta simbiosis de saber/poder/ser ha determinado y justificado
un ejercicio punitivo dirigido antes que nada a los mismos violentados sis-
témica o estructuralmente.
El pensamiento crítico del derecho ha provocado la apertura de cam-
pos prácticos antes no problematizados. La cuestión criminal obedece, por
ejemplo, a estructuras de poder económico-político-cultural, con una crí-
tica que trasciende la ley o lo meramente legal o ilícito. Una cultura de la
violencia (Garland), una economía empobrecedora, una necropolítica de
poscontrol (Deleuze, Mbembe), disciplina y vigilancia (Foucault), en ge-
neral un horizonte civilizatorio tiene una lógica funesta para las mayorías
y para ciertas «minorías». En este contexto, el análisis crítico del derecho debe
empezar por cuestionar las reglas de constitución de su propio saber para
relanzar la teoría al servicio, como instrumento de liberación, de las luchas
(Pavón Cuellar 2019, p. 29) de los pueblos del mundo. La «demanda de
escucha», como le diría Luc-Nancy (2007), que plantea la realidad sufrien-
te al saber, le obliga a responder con responsabilidad ética. Por el bien de
todos, «primero los pobres», dicen hoy en México. Las políticas atienden
el malestar y provocan el bienestar en la cultura.
Fundar un pensamiento sobre la violencia, el derecho y su fuerza com-
prende la radicalidad de ir a las raíces del problema y su huella civilizato-
ria. En tal sentido, parte de colocar el saber/poder al servicio de la vida (el
ser); de mutar la concepción del poder que se hereda de la inversión (o
perversión) del cristianismo en cristiandad y de ontologías y antropo-
420Girón Mego, Frank David
logías que conciben al «hombre como lobo del hombre» (expresión que
siempre se puede responder con «ni siquiera el lobo es el lobo del lobo»,
menos va a ser el humano el lobo del mismo humano), y, por lo tanto, del
poder como dominación (entre obedientes).
La prematuridad humana hace de nuestros grandes logros hazañas
que todavía no podemos celebrar. La prehistoria la fijan algunos entre los
momentos de piedra y fuego de nuestra civilización. Sin embargo, lo ca-
racterístico de nuestra Edad es la violencia, la cual se agudiza en la coloniali-
dad/modernidad y determina un momento de inflexión en el que decidimos
nuestro destino. Freud decía que «el primer requisito de la civilización es
la justicia»; y si por justicia entendemos el remedio de la violencia, sin descar-
tarla como fuerza, se puede entender que nuestra prehistoria es la violencia y
que la superación de este horizonte mítico sacrificial es el salto civilizato-
rio que la humanidad espera entre tantos dolores de parto.
Si la justicia es la respuesta a nuestro malestar actual, ¿qué instrumento
político podemos pensar para su realización? En respuesta a las inquietudes
de Einstein sobre la guerra, Freud (1932) sostiene lo siguiente:
Sabemos que esa situación ha ido evolucionando y que un camino
ha llevado de la violencia al derecho, ¿pero, cuál? No hay más que
uno, a mi juicio, y es el que muestra que varios débiles unidos pue-
den hacer frente a uno más fuerte: «La unión hace la fuerza». Así, la
unión socava la violencia; la fuerza de esos elementos reunidos re-
presenta el derecho, en oposición a la violencia de uno solo. (s. p.)
Esta unión de los débiles debe ser estable y duradera, debe organizar-
se y establecer instituciones que prevengan futuras violencias con el riesgo
presente de que esa fuerza, que ya no es la del más poderoso, se convierta
en violencia de la comunidad y volvamos así al mismo problema. Para evitar
esto, el criterio no puede ser el establecimiento de la ley y su enunciado,
sin que el enunciado de esta y su cumplimiento deje de manifestar las pro-
fundas aspiraciones de justicia.
La reflexión del derecho como análisis de la violencia no es única del
derecho penal, informa los orígenes y estructura de todo el derecho. No
se restringe a lo legal, lo trasciende y nos lleva al meollo de la legitimidad
en el ejercicio del poder, lo cual involucra asumir una postura ética y un
posicionamiento epistemológico y antropológico. Enunciar situadamente
con un locus enuntiationis es expresar con responsabilidad el desde dónde,
logías que conciben al «hombre como lobo del hombre» (expresión que
siempre se puede responder con «ni siquiera el lobo es el lobo del lobo»,
menos va a ser el humano el lobo del mismo humano), y, por lo tanto, del
poder como dominación (entre obedientes).
La prematuridad humana hace de nuestros grandes logros hazañas
que todavía no podemos celebrar. La prehistoria la fijan algunos entre los
momentos de piedra y fuego de nuestra civilización. Sin embargo, lo ca-
racterístico de nuestra Edad es la violencia, la cual se agudiza en la coloniali-
dad/modernidad y determina un momento de inflexión en el que decidimos
nuestro destino. Freud decía que «el primer requisito de la civilización es
la justicia»; y si por justicia entendemos el remedio de la violencia, sin descar-
tarla como fuerza, se puede entender que nuestra prehistoria es la violencia y
que la superación de este horizonte mítico sacrificial es el salto civilizato-
rio que la humanidad espera entre tantos dolores de parto.
Si la justicia es la respuesta a nuestro malestar actual, ¿qué instrumento
político podemos pensar para su realización? En respuesta a las inquietudes
de Einstein sobre la guerra, Freud (1932) sostiene lo siguiente:
Sabemos que esa situación ha ido evolucionando y que un camino
ha llevado de la violencia al derecho, ¿pero, cuál? No hay más que
uno, a mi juicio, y es el que muestra que varios débiles unidos pue-
den hacer frente a uno más fuerte: «La unión hace la fuerza». Así, la
unión socava la violencia; la fuerza de esos elementos reunidos re-
presenta el derecho, en oposición a la violencia de uno solo. (s. p.)
Esta unión de los débiles debe ser estable y duradera, debe organizar-
se y establecer instituciones que prevengan futuras violencias con el riesgo
presente de que esa fuerza, que ya no es la del más poderoso, se convierta
en violencia de la comunidad y volvamos así al mismo problema. Para evitar
esto, el criterio no puede ser el establecimiento de la ley y su enunciado,
sin que el enunciado de esta y su cumplimiento deje de manifestar las pro-
fundas aspiraciones de justicia.
La reflexión del derecho como análisis de la violencia no es única del
derecho penal, informa los orígenes y estructura de todo el derecho. No
se restringe a lo legal, lo trasciende y nos lleva al meollo de la legitimidad
en el ejercicio del poder, lo cual involucra asumir una postura ética y un
posicionamiento epistemológico y antropológico. Enunciar situadamente
con un locus enuntiationis es expresar con responsabilidad el desde dónde,
421QUAES TIO IU R IS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
desde quienes y para quiénes se hace teoría crítica. Esto propone el giro
descolonial imponiéndonos el reto de la descolonización efectiva de las
estructuras coloniales del saber, el poder y el ser que permean nuestras re-
laciones, incluida las que funda el derecho y las que fundan derecho.
Con las funciones de instaurar y mantener el derecho, la violencia tie-
ne vigencia; no obstante, instaurar y mantener derecho por el mero de-
ber no justifica la necesidad de su vigencia. ¿Qué instaura la necesidad del
derecho? «al ejercer […] poder sobre la vida y la muerte, el derecho se
fortalece mucho más que con cualquier otra práctica». (Benjamin 2007,
p. 192). Una vez más, ¿la fuerza justifica el derecho o es más bien su «ins-
trumento» en favor de los débiles o, tal vez, el derecho sea el ejercicio
reglado de la fuerza?, ¿el derecho mismo no es instrumento acaso, una
astucia de la vida? Al igual que la crítica a los mecanismos de policía y al
borramiento de la política, en el caso del derecho, la crítica denuncia la
indiferenciación que conduce a su vigencia por la mera violencia de su
forma y no por la fuerza de su contenido o su justicia. Urge diferenciar esta
fuerza (de los débiles) de la comunidad de la violencia (del poderoso), que
no puede fundar derecho en sentido crítico, aunque pueda llegar a tener
vigencia, aplicación y hasta seudo-aceptación debido al terror (y horror) y
la culpa que impone. La legitimidad le estará negada en tanto violencia. El
análisis de la violencia se desenvuelve como crítica del poder que permite
diferenciar la fuerza del derecho de la violencia de la dominación.
Desde un posicionamiento filosófico y antropológico indiferenciar
poder, fuerza y violencia nos puede llevar a confundir la caída de una
piedra con un asesinato, como al primer Wittgenstein. La fuerza del dere-
cho (si es el derecho de los débiles) viene de oprimidxs y excluidxs (ne-
gatividades) cohesionados en la condición de agente político en lo que se
conoce como pueblo. Defendiendo lo sagrado: “la vida” (Benjamin 2007, p.
204), nuestra táctica es el proceso inverso al propuesto por Agamben en
cuanto apunta a la desacralización de los dispositivos de dominación. An-
tes que hacer caer los dioses mundanos o, en todo caso, a la par se trata de
elevar aquello que está por los pisos: la vida humana y natural. «Una nueva
edad histórica se alza así sobre la quiebra de este ciclo» (Benjamin 2007, p.
205) de violencia en el que la mera vida da paso a la existencia humana
plena a través de la implementación de un derecho otro, un débil derecho, el
derecho de los débiles. Un derecho crítico con las relaciones sociales, políticas,
económicas que en un primer momento lo definían y reducían a ser su re-
flejo aséptico, sin compromiso, indiferente a la ética: no crítico.
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
desde quienes y para quiénes se hace teoría crítica. Esto propone el giro
descolonial imponiéndonos el reto de la descolonización efectiva de las
estructuras coloniales del saber, el poder y el ser que permean nuestras re-
laciones, incluida las que funda el derecho y las que fundan derecho.
Con las funciones de instaurar y mantener el derecho, la violencia tie-
ne vigencia; no obstante, instaurar y mantener derecho por el mero de-
ber no justifica la necesidad de su vigencia. ¿Qué instaura la necesidad del
derecho? «al ejercer […] poder sobre la vida y la muerte, el derecho se
fortalece mucho más que con cualquier otra práctica». (Benjamin 2007,
p. 192). Una vez más, ¿la fuerza justifica el derecho o es más bien su «ins-
trumento» en favor de los débiles o, tal vez, el derecho sea el ejercicio
reglado de la fuerza?, ¿el derecho mismo no es instrumento acaso, una
astucia de la vida? Al igual que la crítica a los mecanismos de policía y al
borramiento de la política, en el caso del derecho, la crítica denuncia la
indiferenciación que conduce a su vigencia por la mera violencia de su
forma y no por la fuerza de su contenido o su justicia. Urge diferenciar esta
fuerza (de los débiles) de la comunidad de la violencia (del poderoso), que
no puede fundar derecho en sentido crítico, aunque pueda llegar a tener
vigencia, aplicación y hasta seudo-aceptación debido al terror (y horror) y
la culpa que impone. La legitimidad le estará negada en tanto violencia. El
análisis de la violencia se desenvuelve como crítica del poder que permite
diferenciar la fuerza del derecho de la violencia de la dominación.
Desde un posicionamiento filosófico y antropológico indiferenciar
poder, fuerza y violencia nos puede llevar a confundir la caída de una
piedra con un asesinato, como al primer Wittgenstein. La fuerza del dere-
cho (si es el derecho de los débiles) viene de oprimidxs y excluidxs (ne-
gatividades) cohesionados en la condición de agente político en lo que se
conoce como pueblo. Defendiendo lo sagrado: “la vida” (Benjamin 2007, p.
204), nuestra táctica es el proceso inverso al propuesto por Agamben en
cuanto apunta a la desacralización de los dispositivos de dominación. An-
tes que hacer caer los dioses mundanos o, en todo caso, a la par se trata de
elevar aquello que está por los pisos: la vida humana y natural. «Una nueva
edad histórica se alza así sobre la quiebra de este ciclo» (Benjamin 2007, p.
205) de violencia en el que la mera vida da paso a la existencia humana
plena a través de la implementación de un derecho otro, un débil derecho, el
derecho de los débiles. Un derecho crítico con las relaciones sociales, políticas,
económicas que en un primer momento lo definían y reducían a ser su re-
flejo aséptico, sin compromiso, indiferente a la ética: no crítico.
422Girón Mego, Frank David
Derrida (2008) señalaba que «para ser lo que es, la ley necesita de las
leyes que sin embargo la niegan, en todo caso la amenazan, a veces la co-
rrompen o la pervierten». (p. 83). Algo similar sucede con ese derecho que
se propone como otro derecho, derecho del otro en la medida que fundamenta
su legitimidad en la fuerza de las víctimas del derecho vigente. El derecho
necesita de la fuerza, aunque esta amenace con corromperlo o perver-
tirlo cuando se inscribe en relaciones de poder que hacen devenir vio-
lencia (ilegítima) del poderoso. «Toda violencia mantenedora del derecho
indirectamente debilita a la violencia instauradora del derecho» denuncia
Benjamin (2007, p. 205). Es acrítica al pretender mantenerse como mera
ley (legalidad) y no como derecho (legitimidad). El derecho no son las leyes que
lo componen, es la unión, la fuerza y perseverancia en la justicia de los débiles.
La fuerza es una vocación en o del derecho en la medida que sirve a la vida
de quienes con la ley eran violentados. Si la violencia inaugura la modernidad
como colonización y la mantiene como colonialidad, la crítica de la violencia
será el salto civilizatorio que sustraiga de esa historia sacrificial nuestro
destino y el derecho a la justicia.
La reflexión sobre la violencia del derecho y su indiferenciación (apa-
rente) con la fuerza del derecho permite un salto adicional en la discusión
y crítica del derecho rumbo a un derecho crítico. Si la fuerza es un instru-
mento del derecho crítico, la problemática de la legalidad en su actuación
se redirige a algo más primordial y radical: la legitimidad. La superación
del paradigma de la ley pasa por un debate de la legitimidad del derecho.
Y esta legitimidad no es una cuestión de mayorías, sino de participación
democrática en la vida de la comunidad. Involucra, por lo tanto, dis-
puta, disenso (para criticar, para destruir lo dominador), pero también
consenso crítico para crear, para innovar lo liberador, para organizar su
factibilidad acercándonos a la justicia y alejándonos del actual paradigma
biopolítico o, mejor dicho, necropolítico del «dejar morir, hacer morir»:
el neoliberalismo, máxima expresión socio-económico-político-jurídica
de la edad colonial/moderna capitalista.
En el mundo existen espacios que pueden asumirse como «campos
de concentración» (Agamben, 2016). Este paradigma se fija dentro de
un marco mucho más general: la guerra. Una guerra histórica, cotidiana
y ubicua. La reflexión crítica del derecho moderno a partir de la transfigura-
ción de la violencia en fuerza y el rescate de la negatividad que encubre la
Derrida (2008) señalaba que «para ser lo que es, la ley necesita de las
leyes que sin embargo la niegan, en todo caso la amenazan, a veces la co-
rrompen o la pervierten». (p. 83). Algo similar sucede con ese derecho que
se propone como otro derecho, derecho del otro en la medida que fundamenta
su legitimidad en la fuerza de las víctimas del derecho vigente. El derecho
necesita de la fuerza, aunque esta amenace con corromperlo o perver-
tirlo cuando se inscribe en relaciones de poder que hacen devenir vio-
lencia (ilegítima) del poderoso. «Toda violencia mantenedora del derecho
indirectamente debilita a la violencia instauradora del derecho» denuncia
Benjamin (2007, p. 205). Es acrítica al pretender mantenerse como mera
ley (legalidad) y no como derecho (legitimidad). El derecho no son las leyes que
lo componen, es la unión, la fuerza y perseverancia en la justicia de los débiles.
La fuerza es una vocación en o del derecho en la medida que sirve a la vida
de quienes con la ley eran violentados. Si la violencia inaugura la modernidad
como colonización y la mantiene como colonialidad, la crítica de la violencia
será el salto civilizatorio que sustraiga de esa historia sacrificial nuestro
destino y el derecho a la justicia.
La reflexión sobre la violencia del derecho y su indiferenciación (apa-
rente) con la fuerza del derecho permite un salto adicional en la discusión
y crítica del derecho rumbo a un derecho crítico. Si la fuerza es un instru-
mento del derecho crítico, la problemática de la legalidad en su actuación
se redirige a algo más primordial y radical: la legitimidad. La superación
del paradigma de la ley pasa por un debate de la legitimidad del derecho.
Y esta legitimidad no es una cuestión de mayorías, sino de participación
democrática en la vida de la comunidad. Involucra, por lo tanto, dis-
puta, disenso (para criticar, para destruir lo dominador), pero también
consenso crítico para crear, para innovar lo liberador, para organizar su
factibilidad acercándonos a la justicia y alejándonos del actual paradigma
biopolítico o, mejor dicho, necropolítico del «dejar morir, hacer morir»:
el neoliberalismo, máxima expresión socio-económico-político-jurídica
de la edad colonial/moderna capitalista.
En el mundo existen espacios que pueden asumirse como «campos
de concentración» (Agamben, 2016). Este paradigma se fija dentro de
un marco mucho más general: la guerra. Una guerra histórica, cotidiana
y ubicua. La reflexión crítica del derecho moderno a partir de la transfigura-
ción de la violencia en fuerza y el rescate de la negatividad que encubre la
423QUAES TIO IU R IS •• N° 11N° 11
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
exterioridad de la vida nos posiciona en un nuevo momento de la creación
del derecho: un derecho que ya podemos llamar derecho crítico. Una totalidad
que no se cierra sobre sí misma y con suficiente apertura para transformarse
buscando ser el derecho a la justicia que necesitan nuestros pueblos.
V. Conclusiones
La reflexión geopolítica demuestra que la violencia es el motor de la
historia y que pensar el derecho en estos términos es una necesidad teóri-
ca para evitar la fetichización de cualquier sistema jurídico.
La categoría exterioridad hace referencia al materialismo de la corpora-
lidad viviente (humana) en cuanto fuente de la reflexión del saber, el poder
y el ser que informan la creación del derecho y su ejercicio obediencial en
favor de oprimidos y excluidos. Por lo tanto, desde la negatividad sistémica
viene una interpelación ética infinita de justicia hacia el derecho en cuanto
totalidad totalizada, cuya respuesta deviene en una transformación crítica.
La modernidad contiene una veta de dominación de la corporalidad
viviente que hereda del dualismo de la cristiandad en donde el cuerpo es
subyugado y despreciado. El derecho también reproduce esta lógica en
su formalismo exacerbado y alejamiento aséptico de los cuerpos y terri-
torios supliciados por la modernidad. No se preocupa por la justicia, sino
por ordenar y garantizar el orden vigente. Esta verdad de su ejercicio fue
encubierta en términos racionalistas y seculares, y dejó en el entresijo de la
crítica la posibilidad de denunciar el fetichismo que siguió reproduciendo.
El termidor cristiano, heredado y fagocitado por el capitalismo, consiste
en la condena del cuerpo (especialmente el de la mujer), la imperialización
(romana) y la apertura sacrificial de la modernidad en tanto colonización,
primero, y después en cuanto colonialidad determina también la concep-
ción y ejercicio del derecho como ejercicio de violencia.
Un pensamiento crítico acerca de la historia y cotidianidad de la vio-
lencia tiene por primera tarea transformar la concepción y el ejercicio del
poder y el derecho. El poder es, ante todo, servicio a lxs otrxs, a la vida de lxs
otrxs. Eso requiere un derecho que implemente la fuerza necesaria para
asegurar y mantener no un orden vigente o statu quo, sino los medios
necesarios para la vida de lxs otrxs. Parafraseando a Shakespeare, citado
por Marx, este decía: me quitan la vida si me quitan los medios necesarios
REVISTAREVISTA
Reflexiones sobre la violencia y el derecho moderno
exterioridad de la vida nos posiciona en un nuevo momento de la creación
del derecho: un derecho que ya podemos llamar derecho crítico. Una totalidad
que no se cierra sobre sí misma y con suficiente apertura para transformarse
buscando ser el derecho a la justicia que necesitan nuestros pueblos.
V. Conclusiones
La reflexión geopolítica demuestra que la violencia es el motor de la
historia y que pensar el derecho en estos términos es una necesidad teóri-
ca para evitar la fetichización de cualquier sistema jurídico.
La categoría exterioridad hace referencia al materialismo de la corpora-
lidad viviente (humana) en cuanto fuente de la reflexión del saber, el poder
y el ser que informan la creación del derecho y su ejercicio obediencial en
favor de oprimidos y excluidos. Por lo tanto, desde la negatividad sistémica
viene una interpelación ética infinita de justicia hacia el derecho en cuanto
totalidad totalizada, cuya respuesta deviene en una transformación crítica.
La modernidad contiene una veta de dominación de la corporalidad
viviente que hereda del dualismo de la cristiandad en donde el cuerpo es
subyugado y despreciado. El derecho también reproduce esta lógica en
su formalismo exacerbado y alejamiento aséptico de los cuerpos y terri-
torios supliciados por la modernidad. No se preocupa por la justicia, sino
por ordenar y garantizar el orden vigente. Esta verdad de su ejercicio fue
encubierta en términos racionalistas y seculares, y dejó en el entresijo de la
crítica la posibilidad de denunciar el fetichismo que siguió reproduciendo.
El termidor cristiano, heredado y fagocitado por el capitalismo, consiste
en la condena del cuerpo (especialmente el de la mujer), la imperialización
(romana) y la apertura sacrificial de la modernidad en tanto colonización,
primero, y después en cuanto colonialidad determina también la concep-
ción y ejercicio del derecho como ejercicio de violencia.
Un pensamiento crítico acerca de la historia y cotidianidad de la vio-
lencia tiene por primera tarea transformar la concepción y el ejercicio del
poder y el derecho. El poder es, ante todo, servicio a lxs otrxs, a la vida de lxs
otrxs. Eso requiere un derecho que implemente la fuerza necesaria para
asegurar y mantener no un orden vigente o statu quo, sino los medios
necesarios para la vida de lxs otrxs. Parafraseando a Shakespeare, citado
por Marx, este decía: me quitan la vida si me quitan los medios necesarios
424Girón Mego, Frank David
para re-producirla. A esta labor de aseguramiento de la vida y sus medios
debe estar avocado un derecho crítico, un derecho de la liberación de los
medios de la vida.
Antes que hacer caer los dioses mundanos de la modernidad —o, en
todo caso, a la par—, se trata de elevar aquello que está por los pisos: la vida.
Una nueva edad histórica quiebra el ciclo de la violencia, en el que la mera
vida da paso a la existencia plena a través de la implementación de un
derecho de los débiles. Derecho crítico con las relaciones sociales, políticas, eco-
nómicas, que en un primer momento lo definían y reducían a ser su reflejo
aséptico, sin compromiso, indiferente a la ética.
VI. Referencias
Agamben, G. (2016). Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-textos.
Arendt, H. (1970/2006). Sobre la violencia. Alianza.
Anónimo (2020, 17 de marzo). Herbert Marcuse / Epílogo de «Para una críti-
ca de la violencia y otros ensayos» de Walter Benjamin. Artillería inmanen-
te. https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=1359.
Arteaga N., & Arzuaga J. (2017). Violencia. Estructuras, sujetos, interacciones
y acción simbólica. Flacso.
Baratta A. (2004) Criminología crítica y crítica del derecho penal. Siglo XXI.
Benjamin, W. (2008). Sobre el concepto de historia. En R. Tiedemann y
H. Schweppenhäuser (Eds.), Walter Benjamin. Obras (libro I, vol. 2,
pp. 303-318). Abada.
Benjamin, W. (2007). Hacia la crítica de la violencia. En R. Tiedemann y
H. Schweppenhäuser (Eds.), Walter Benjamin. Obras (libro II, vol. 1,
pp. 183-206). Abada.
Chakravorty Spivak, G., & Giraldo, S. (2003). ¿Puede hablar el subalterno?
Revista colombiana de antropología, 39, 297-364.
Derrida, J. (2008). Hospitalidad. Ediciones de la Flor.
Derrida, J. (2001). ¡Palabra! Trotta.
Dussel, E. (2011). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la
exclusión. Trotta.
Dussel, E. (2008). Marx y la modernidad. Abrelosojos.
para re-producirla. A esta labor de aseguramiento de la vida y sus medios
debe estar avocado un derecho crítico, un derecho de la liberación de los
medios de la vida.
Antes que hacer caer los dioses mundanos de la modernidad —o, en
todo caso, a la par—, se trata de elevar aquello que está por los pisos: la vida.
Una nueva edad histórica quiebra el ciclo de la violencia, en el que la mera
vida da paso a la existencia plena a través de la implementación de un
derecho de los débiles. Derecho crítico con las relaciones sociales, políticas, eco-
nómicas, que en un primer momento lo definían y reducían a ser su reflejo
aséptico, sin compromiso, indiferente a la ética.
VI. Referencias
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Trotta.
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Perspectivas latinoamericanas. CLACSO.
Dussel, E. (1994) 1492 El encubrimiento del otro. Hacia el origen del «mito
de la modernidad». Plural editores-UMSA.
Freud, S. (1932). ¿Por qué la guerra? https://es.unesco.org/courier/mar-
zo-1993/que- guerra-sigmund-freud-escribe-albert-einstein.
Grosfoguel, R. (2018). ¿Negros marxistas o marxismos negros?: una mirada
descolonial. Tabula Rasa, (28), 11-22. https://doi org/10.25058/
20112742.n28.1
Grosfoguel, R. (2009). Apuntes hacia una metodología fanoniana para la
descolonización de las ciencias sociales. En F. Fanon, Piel negra, másca-
ras blancas (pp. 261-284). Akal.
Hegel, G. W. F. (2004). Lecciones sobre la filosofía de la historia universal
(edición virtual). Alianza. www.ebiblioteca.org
Hinkelammert, F. (2018). Totalitarismo de mercado. El mercado capitalista
como ser supremo. Akal.
Hopkins Moreno, A. (2018). Elementos para una Filosofía latinoamericana de la
Justicia Comunitaria [Tesis doctoral, UNAM]. Repositorio institucional
de la UNAM. https://repositorio.unam.mx/contenidos/3458982.
Levinas, E. (2002). Totalidad e infinito. Ediciones Sígueme.
Luc-Nancy, J. (2007). A la escucha. Amorrortu.
Marx, K. (2010). Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 (edición vir-
tual). Biblioteca Virtual Universal. www.biblioteca.org.ar
Marx, K. (1968). Introducción para la crítica del filosofía del derecho de
Hegel. En F. Hegel, Filosofía del Derecho (5.ª ed). Claridad.
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Pajuelo.
Teves, R. (2002). El lugar de la utopía. Aportes de Aníbal Quijano sobre
cultura y poder. E n Clacso, Estudios y otras prácticas intelectuales lati-
noamericanas en cultura y poder. http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clac-
so/gt/20100916025112/20pajuelo.pdf
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sente, futuro. Poiésis, (37), 19-34. Doi: 10.21501/16920945.3340.
Quijano, A. (2014). Colonialidad del poder y clasificación social. En
Clacso, Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico estructural a
la colonialidad/descolonialidad del poder (pp. 285-327).
Sorel, G (1978). Reflexiones sobre la violencia. La pléyade.
Zaffaroni, R. E. y Dias dos Santos, I. (2019). La nueva crítica criminológica.
Criminología en tiempos de totalitarismo financiero. El siglo.
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