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REVISTAREVISTA
López Núñez, José Luis
La teoría del estado, la teoría de la constitución y otros artificios en la historia constitucional peruana
V. Lista de referencias
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Adrus D&L editores S.A.C.
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Centro de Estudios Constitucionales del Tribunal Constitucional del Perú.
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El guardián de la Constitución y las propuestas de Kelsen y Schmitt. En L.
A. Roel Alva, Política y Derecho Constitucional. Homenaje a Javier Alva Orlandini
(pp. 977-990). Lima: Adrus D&L Editores S.A.C.
Estado de excepción y estado de rebelión.
Excepción, servidumbre y rebelión desde
Agamben, La Boetié y Dussel
State of emergency and state of rebellion.
Exception, servitude and rebellion from
Agamben, La Boetié and Dussel
GiróN MeGo, FGiróN MeGo, Frankrank((**))
La felicidad es la redención del destino, pero
si el destino es el de la sociedad históricamen-
te establecida, es decir, el de la opresión legal-
mente establecida, entonces la redención es
un concepto político-materialista: el concepto
de revolución.
h. MarcuSe, Epílogo a W. BeNJaMiN
SUMARIO: I. Introducción. II. Estado de excepción y colonialidad del
poder. III. Servidumbre voluntaria laboetiana y estado de rebelión dus-
seliano. IV. Estado de Rebelión: la potencia liberadora de la vida desnuda.
V. Conclusiones. VI. Lista de referencias.
(*) Abogado por la Universidad Nacional de Cajamarca. Maestrante en la Universidad Ibe-
roamericana de la Ciudad de México, México.
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REVISTAREVISTA
Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
Resumen: La idea de este ensayo gira en torno a tres puntos que básicamente
determinarán su estructura y subtitulado. La intención es, en un inicio dar
cuenta, de la categoría agambiana de Estado de Excepción y su telón de fondo
en la estructura y garantía el poder político de estructura colonial más allá del
Estado de Derecho, que en realidad es la cara menos importante del poder polí-
tico (negativo). Con esta imagen, que denuncia el estado de excepción como for-
ma ya cada vez más normalizada de gobierno, se pretende hacer un pequeño
diagnóstico de la realidad mundial tratando, de la mano de La Boetié, de reali-
zar una lectura geopolítica y corpolítica para denunciar la actual situación de
dominación sobre los territorios y los cuerpos de los «excluidos y oprimidos»
del mundo. A continuación, se resalta la actividad de las resistencias a nivel
mundial que ha determinado la extensión de las fuerzas en juego por y para
la liberación de los pueblos(2) frente a la tiranía del capital y el mercado neo-
liberal en una realidad pandémica en lo que se entiende como el verdadero
estado de excepción y más allá de él: el estado de rebelión.
Palabras clave: Estado de Excepción, dominación, territorios, mercado neoli-
beral, excluidos, geopolítica, realidad pandémica.
Abstract: The idea of this essay revolves around three points that will basically determi-
ne its structure and subtitling. The intention is, at first, to account for the anambian
category of State of Exception and its backdrop to the structure and guarantee of the
political power of colonial structure beyond the rule of law, which is actually the least
important face of political power (negative). With this image, which denounces the state
of emergency as an already increasingly normalized form of government, it is intended
to make a small diagnosis of the world reality by trying, by the hand of La Boetié, to
carry out a geopolitical and corpolithic reading to denounce the current situation of
domination over the territories and bodies of the “excluded and oppressed” of the world.
Next, it highlights the activity of resistances at the global level that has determined the
extent of the forces at stake by and for the liberation of peoples from the tyranny of capital
and the neoliberal market in a pandemic reality in what is understood as the true state
of emergency and beyond it: the state of rebellion.
Key words: State of Emergency, domination, territories, neoliberal market, excluded,
geopolitics, pandemic reality.
(2) Se debe aclarar desde ya que pueblo es una categoría política que no se sume ni dogmática
ni esencialista por cuanto su constitución o concreción histórica depende de las distintas
realidades y las fuerzas en juego, lo cual hace distinta su comprensión en Perú que, en Ar-
gentina, en América Latina, Medio Oriente o Asia. No obstante, guardan todos los pueblos
un contenido profundo que los hace análogos, es decir concretos y a la vez universales, la
comunidad y la voluntad-de-vida.
I. Introducción
El planteamiento de este ensayo gira en torno a tres puntos que básicamente
determinarán su estructura y subtitulado. La intención es, en un inicio dar cuenta,
de la categoría agambiana de Estado de Excepción y su telón de fondo en la estruc-
tura y garantía el poder político de estructura colonial más allá del Estado de De-
recho, que en realidad es la cara menos importante del poder político (negativo).
Con esta imagen, que denuncia el estado de excepción como forma ya cada vez más
normalizada de gobierno, se pretende hacer un pequeño diagnóstico de la realidad
mundial tratando, de la mano de La Boetié, de realizar una lectura geopolítica y
corpolítica para denunciar la actual situación de dominación sobre los territorios y
los cuerpos de los «excluidos y oprimidos» del mundo.
II. Estado de excepción y colonialidad del poder
Según la comprensión política agambiana, «el hombre moderno es un animal
en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente» (Agamben, 2016,
p. 11). Esto le da pie para afirmar que, no obstante, el impulso foucaultiano para
abandonar la concepción soberana del poder, habría que atribuirle a este poder so-
berano la producción de un cuerpo biopolítico. Es decir, que lo que él denomina nuda
vida es el núcleo originario (oculto) del poder soberano. Esta excepcionalidad del
poder incluye a la nuda vida en la política occidental a través de una exclusión
(inclusiva). Así, argumenta que lo propio fundamental de la política occidental
no es la categoría schmittiana amigo-enemigo, sino nuda vida-existencia política,
zoé-bios, exclusión-inclusión. Este núcleo del sistema político queda demostrado en
los procesos de objetivación (objeto) y subjetivación (sujeto) a los que el ser vivo
humano queda sujeto, respectivamente, en lo disciplinario y en la política moderna
«democrática». Esto, en definitiva, obliga a revisar el horizonte de la estatalidad en
que se confunde la doctrina del Estado y del Derecho con la esfera de la vida; y es-
conde, también, el arcana imperii (secreto del poder), que por desconocido incluso
la crítica de ese poder termina por caer en las estructuras que denuncia en él(3).
(3) Como le habría sucedido, dice el autor, a la visión marxista ortodoxa que propone la dictadura
del proletariado sin percatarse que lo hace bajo la forma del estado de excepción. A todas
luces el ejemplo resulta cuestionable incluso en el mismo núcleo de la dogmática marxista
por cuanto si bien se postula una especie de estado de excepción, las condiciones en que se
lo postula superan una mera confirmación del orden dominador, pues la intención teórica/
práctica es revolucionar las mismas estructuras de poder. Aunque esto no quita el hecho del
uso que esta figura recibió en el socialismo real.
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Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
Resumen: La idea de este ensayo gira en torno a tres puntos que básicamente
determinarán su estructura y subtitulado. La intención es, en un inicio dar
cuenta, de la categoría agambiana de Estado de Excepción y su telón de fondo
en la estructura y garantía el poder político de estructura colonial más allá del
Estado de Derecho, que en realidad es la cara menos importante del poder polí-
tico (negativo). Con esta imagen, que denuncia el estado de excepción como for-
ma ya cada vez más normalizada de gobierno, se pretende hacer un pequeño
diagnóstico de la realidad mundial tratando, de la mano de La Boetié, de reali-
zar una lectura geopolítica y corpolítica para denunciar la actual situación de
dominación sobre los territorios y los cuerpos de los «excluidos y oprimidos»
del mundo. A continuación, se resalta la actividad de las resistencias a nivel
mundial que ha determinado la extensión de las fuerzas en juego por y para
la liberación de los pueblos(2) frente a la tiranía del capital y el mercado neo-
liberal en una realidad pandémica en lo que se entiende como el verdadero
estado de excepción y más allá de él: el estado de rebelión.
Palabras clave: Estado de Excepción, dominación, territorios, mercado neoli-
beral, excluidos, geopolítica, realidad pandémica.
Abstract: The idea of this essay revolves around three points that will basically determi-
ne its structure and subtitling. The intention is, at first, to account for the anambian
category of State of Exception and its backdrop to the structure and guarantee of the
political power of colonial structure beyond the rule of law, which is actually the least
important face of political power (negative). With this image, which denounces the state
of emergency as an already increasingly normalized form of government, it is intended
to make a small diagnosis of the world reality by trying, by the hand of La Boetié, to
carry out a geopolitical and corpolithic reading to denounce the current situation of
domination over the territories and bodies of the “excluded and oppressed” of the world.
Next, it highlights the activity of resistances at the global level that has determined the
extent of the forces at stake by and for the liberation of peoples from the tyranny of capital
and the neoliberal market in a pandemic reality in what is understood as the true state
of emergency and beyond it: the state of rebellion.
Key words: State of Emergency, domination, territories, neoliberal market, excluded,
geopolitics, pandemic reality.
(2) Se debe aclarar desde ya que pueblo es una categoría política que no se sume ni dogmática
ni esencialista por cuanto su constitución o concreción histórica depende de las distintas
realidades y las fuerzas en juego, lo cual hace distinta su comprensión en Perú que, en Ar-
gentina, en América Latina, Medio Oriente o Asia. No obstante, guardan todos los pueblos
un contenido profundo que los hace análogos, es decir concretos y a la vez universales, la
comunidad y la voluntad-de-vida.
I. Introducción
El planteamiento de este ensayo gira en torno a tres puntos que básicamente
determinarán su estructura y subtitulado. La intención es, en un inicio dar cuenta,
de la categoría agambiana de Estado de Excepción y su telón de fondo en la estruc-
tura y garantía el poder político de estructura colonial más allá del Estado de De-
recho, que en realidad es la cara menos importante del poder político (negativo).
Con esta imagen, que denuncia el estado de excepción como forma ya cada vez más
normalizada de gobierno, se pretende hacer un pequeño diagnóstico de la realidad
mundial tratando, de la mano de La Boetié, de realizar una lectura geopolítica y
corpolítica para denunciar la actual situación de dominación sobre los territorios y
los cuerpos de los «excluidos y oprimidos» del mundo.
II. Estado de excepción y colonialidad del poder
Según la comprensión política agambiana, «el hombre moderno es un animal
en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente» (Agamben, 2016,
p. 11). Esto le da pie para afirmar que, no obstante, el impulso foucaultiano para
abandonar la concepción soberana del poder, habría que atribuirle a este poder so-
berano la producción de un cuerpo biopolítico. Es decir, que lo que él denomina nuda
vida es el núcleo originario (oculto) del poder soberano. Esta excepcionalidad del
poder incluye a la nuda vida en la política occidental a través de una exclusión
(inclusiva). Así, argumenta que lo propio fundamental de la política occidental
no es la categoría schmittiana amigo-enemigo, sino nuda vida-existencia política,
zoé-bios, exclusión-inclusión. Este núcleo del sistema político queda demostrado en
los procesos de objetivación (objeto) y subjetivación (sujeto) a los que el ser vivo
humano queda sujeto, respectivamente, en lo disciplinario y en la política moderna
«democrática». Esto, en definitiva, obliga a revisar el horizonte de la estatalidad en
que se confunde la doctrina del Estado y del Derecho con la esfera de la vida; y es-
conde, también, el arcana imperii (secreto del poder), que por desconocido incluso
la crítica de ese poder termina por caer en las estructuras que denuncia en él(3).
(3) Como le habría sucedido, dice el autor, a la visión marxista ortodoxa que propone la dictadura
del proletariado sin percatarse que lo hace bajo la forma del estado de excepción. A todas
luces el ejemplo resulta cuestionable incluso en el mismo núcleo de la dogmática marxista
por cuanto si bien se postula una especie de estado de excepción, las condiciones en que se
lo postula superan una mera confirmación del orden dominador, pues la intención teórica/
práctica es revolucionar las mismas estructuras de poder. Aunque esto no quita el hecho del
uso que esta figura recibió en el socialismo real.
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Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
A través de la exceptio de la nuda vida se llega a la paradoja de la soberanía. En
cuanto, la esencia de la soberanía es la decisión (el monopolio de esta) sobre la ex-
cepción, más que el monopolio de la coacción o del mando, se demuestra que para
crear derecho no es necesario tener uno. Es decir, lo normal nada prueba; la excep-
ción, en cambio, lo prueba todo. No solo confirma la regla, sino que evidencia que
esta vive de la excepción. La excepción, entonces, «explica lo general y también se
explica a sí misma» (Schmitt citado por Agamben, 2016, 29). El autor nos dice que en
la «excepción soberana se cuestiona la misma condición de posibilidad de la validez
de la norma jurídica y, con ésta, el propio sentido de la autoridad estatal» (Agamben,
2016, 29). Como ya veremos más adelante este mismo momento, invertido en su in-
versión, puede provocar un estado de excepción cualitativamente distinto.
No obstante, nuestro autor, no ve esta posibilidad y más bien, junto a Schmitt,
resalta que el «ordenamiento del espacio» (nómos soberano) no es sólo «ocupación
de la tierra», fijación de un orden jurídico (Landnabme) y territorial (Ortung), sino,
sobre todo, «ocupación del afuera», excepción (Ausnabme). De manera que la re-
lación de excepción expresa sencillamente la estructura formal originaria de la
relación jurídica. Con esto, Agamben, como bien se puede hacer en una lectura
negativa de Hobbes, propone una disputa esencial por la soberanía, pues concibe
al orden del Derecho como necesitado de un «otro orden» que lo garantice. ¿Lo
garantice ante qué o de qué? Significa, en términos de Foucault, que la ley no es
un espacio u orden ganado, sino el ejercicio mismo del poder que el soberano en
cuestión realiza para garantizar su autoridad. Con la ley, que no es normalidad
propiamente dicha, sino la normalidad del soberano, este ejercita la autoridad que
cree tener. La ley es la estrategia de su conservación y la excepción su paroxismo
fundacional cada vez más igualado con lo normal.
Intentando corregir o superar a Foucault, el autor señala que «el estado de
excepción, como estructura política fundamental, ocupa cada vez más el primer
plano en nuestro tiempo y tiende, en último término, a convertirse en la regla»
(Agamben, 2016, pp. 32-33). Esto le hace considerar que «no la cárcel sino el cam-
po de concentración es, en rigor, el espacio que corresponde a esta estructura ori-
ginaria del nómos» (Agamben, 2016, p. 32).
Con esto, entonces, el derecho no es el castigo del primer acto o acontecimiento
(como le dice Badiou) de la violencia mítica (como le llama W. Benjamin) o funda-
cional, sino su inclusión en el orden jurídico como hecho jurídico primordial. En
este sentido, se puede decir que la excepción es la forma originaria del derecho. A
todo esto, también es necesario sumar el concepto de culpa, que no es explicado
de manera técnica, sino en su acepción de estar-en-deuda: en relación con algo de
lo que se está excluido. Apreciado correctamente, este concepto tiene múltiples
repercusiones porque lo mismo podría aplicarse para la relación derecho y excep-
ción que a la relación de los gobernados (nuda vida) respecto de un sistema de go-
bierno que ellos no se impusieron, pero aun así se hallan sujetos a su jurisdicción,
pues de lo contrario su culpa sería la «posición consciente de fines contrarios a los
del ordenamiento jurídico», como una «mala voluntad» (Schmitt citado por Agam-
ben, 2016, p. 42) hacia el orden establecido. Esto nos debe indicar las luces que en
el análisis del «poder soberano» tiene Agamben hacia la cuestión del fetichismo del
poder o su inversión, por cuanto ve que en su necesidad de excluir-incluir la vida
que le falta, la vida que no tiene, la excepción-derecho soberano acude a la culpa
como mecanismo para sujetar a sus súbditos.
Esta culpa se ve conceptualizada en la noción de nuda vida en donde la vida
está dentro y fuera del ordenamiento jurídico. Esto es, propiamente, la exceptio
soberana. Esta estructura originaria del derecho testifica que la relación originaria
de la ley con la vida es el Abandono(4). Lo cual nos lleva al enigma, ¿dónde se sitúa
la soberanía de la ley? Esta se sitúa en una región oscura y ambigua en la que se da
la escandalosa indiferenciación o «conjunción de los opuestos»: violencia y justicia.
La violencia soberana específica se constituye por la indistinción entre violencia
y ley, naturaleza y cultura, incorporación del estado de naturaleza en la sociedad.
Sin embargo, como sus mismos defensores (Hobbes, por ejemplo) comprendieron
este postulado no hacía referencia a una época real de la humanidad (que deven-
dría de una ontología o antropología negativa), sino que es un principio interno
del Estado y del Derecho (fetichistas, tendríamos que agregar). Esto, nos hace decir
que esta «exterioridad —el derecho de naturaleza y el principio de conservación
de la propia vida— es en verdad el núcleo íntimo del sistema político, del que este
vive, en el mismo sentido en que, según Schmitt, la regla [(la ley, el estado, el sobe-
rano, el poder)] vive de la excepción» (Agamben, 2016, p. 51).
Un poco más adelante, citando a Schmitt, Agamben realiza el acercamiento
que nos permite en este ensayo analogar excepción y colonialidad. «[El] nexo entre
localización y ordenamiento jurídico implica siempre una zona excluida del derecho,
que configura un espacio «libre y jurídicamente vacío», en el que el poder sobe-
rano no conoce ya los límites fijados por el nómos [territorial]» (énfasis agregado)
(Agamben, 2016, pp. 52-53). Así se identificó en la época clásica del ius publicum
Europaeum al «Nuevo Mundo», como el estado de naturaleza («ámbito temporal
y espacial de la suspensión de todo derecho») donde todo era lícito(5). Agamben
(4) Agamben hace referencia a la relación de abandono basado en el término bando que
significa tanto «a la merced de» como «a voluntad propia». Ver Agamben 2016, pp. 43-44.
(5) Así lo comprende Locke al decir que «en un principio todo era América».
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Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
A través de la exceptio de la nuda vida se llega a la paradoja de la soberanía. En
cuanto, la esencia de la soberanía es la decisión (el monopolio de esta) sobre la ex-
cepción, más que el monopolio de la coacción o del mando, se demuestra que para
crear derecho no es necesario tener uno. Es decir, lo normal nada prueba; la excep-
ción, en cambio, lo prueba todo. No solo confirma la regla, sino que evidencia que
esta vive de la excepción. La excepción, entonces, «explica lo general y también se
explica a sí misma» (Schmitt citado por Agamben, 2016, 29). El autor nos dice que en
la «excepción soberana se cuestiona la misma condición de posibilidad de la validez
de la norma jurídica y, con ésta, el propio sentido de la autoridad estatal» (Agamben,
2016, 29). Como ya veremos más adelante este mismo momento, invertido en su in-
versión, puede provocar un estado de excepción cualitativamente distinto.
No obstante, nuestro autor, no ve esta posibilidad y más bien, junto a Schmitt,
resalta que el «ordenamiento del espacio» (nómos soberano) no es sólo «ocupación
de la tierra», fijación de un orden jurídico (Landnabme) y territorial (Ortung), sino,
sobre todo, «ocupación del afuera», excepción (Ausnabme). De manera que la re-
lación de excepción expresa sencillamente la estructura formal originaria de la
relación jurídica. Con esto, Agamben, como bien se puede hacer en una lectura
negativa de Hobbes, propone una disputa esencial por la soberanía, pues concibe
al orden del Derecho como necesitado de un «otro orden» que lo garantice. ¿Lo
garantice ante qué o de qué? Significa, en términos de Foucault, que la ley no es
un espacio u orden ganado, sino el ejercicio mismo del poder que el soberano en
cuestión realiza para garantizar su autoridad. Con la ley, que no es normalidad
propiamente dicha, sino la normalidad del soberano, este ejercita la autoridad que
cree tener. La ley es la estrategia de su conservación y la excepción su paroxismo
fundacional cada vez más igualado con lo normal.
Intentando corregir o superar a Foucault, el autor señala que «el estado de
excepción, como estructura política fundamental, ocupa cada vez más el primer
plano en nuestro tiempo y tiende, en último término, a convertirse en la regla»
(Agamben, 2016, pp. 32-33). Esto le hace considerar que «no la cárcel sino el cam-
po de concentración es, en rigor, el espacio que corresponde a esta estructura ori-
ginaria del nómos» (Agamben, 2016, p. 32).
Con esto, entonces, el derecho no es el castigo del primer acto o acontecimiento
(como le dice Badiou) de la violencia mítica (como le llama W. Benjamin) o funda-
cional, sino su inclusión en el orden jurídico como hecho jurídico primordial. En
este sentido, se puede decir que la excepción es la forma originaria del derecho. A
todo esto, también es necesario sumar el concepto de culpa, que no es explicado
de manera técnica, sino en su acepción de estar-en-deuda: en relación con algo de
lo que se está excluido. Apreciado correctamente, este concepto tiene múltiples
repercusiones porque lo mismo podría aplicarse para la relación derecho y excep-
ción que a la relación de los gobernados (nuda vida) respecto de un sistema de go-
bierno que ellos no se impusieron, pero aun así se hallan sujetos a su jurisdicción,
pues de lo contrario su culpa sería la «posición consciente de fines contrarios a los
del ordenamiento jurídico», como una «mala voluntad» (Schmitt citado por Agam-
ben, 2016, p. 42) hacia el orden establecido. Esto nos debe indicar las luces que en
el análisis del «poder soberano» tiene Agamben hacia la cuestión del fetichismo del
poder o su inversión, por cuanto ve que en su necesidad de excluir-incluir la vida
que le falta, la vida que no tiene, la excepción-derecho soberano acude a la culpa
como mecanismo para sujetar a sus súbditos.
Esta culpa se ve conceptualizada en la noción de nuda vida en donde la vida
está dentro y fuera del ordenamiento jurídico. Esto es, propiamente, la exceptio
soberana. Esta estructura originaria del derecho testifica que la relación originaria
de la ley con la vida es el Abandono(4). Lo cual nos lleva al enigma, ¿dónde se sitúa
la soberanía de la ley? Esta se sitúa en una región oscura y ambigua en la que se da
la escandalosa indiferenciación o «conjunción de los opuestos»: violencia y justicia.
La violencia soberana específica se constituye por la indistinción entre violencia
y ley, naturaleza y cultura, incorporación del estado de naturaleza en la sociedad.
Sin embargo, como sus mismos defensores (Hobbes, por ejemplo) comprendieron
este postulado no hacía referencia a una época real de la humanidad (que deven-
dría de una ontología o antropología negativa), sino que es un principio interno
del Estado y del Derecho (fetichistas, tendríamos que agregar). Esto, nos hace decir
que esta «exterioridad —el derecho de naturaleza y el principio de conservación
de la propia vida— es en verdad el núcleo íntimo del sistema político, del que este
vive, en el mismo sentido en que, según Schmitt, la regla [(la ley, el estado, el sobe-
rano, el poder)] vive de la excepción» (Agamben, 2016, p. 51).
Un poco más adelante, citando a Schmitt, Agamben realiza el acercamiento
que nos permite en este ensayo analogar excepción y colonialidad. «[El] nexo entre
localización y ordenamiento jurídico implica siempre una zona excluida del derecho,
que configura un espacio «libre y jurídicamente vacío», en el que el poder sobe-
rano no conoce ya los límites fijados por el nómos [territorial]» (énfasis agregado)
(Agamben, 2016, pp. 52-53). Así se identificó en la época clásica del ius publicum
Europaeum al «Nuevo Mundo», como el estado de naturaleza («ámbito temporal
y espacial de la suspensión de todo derecho») donde todo era lícito(5). Agamben
(4) Agamben hace referencia a la relación de abandono basado en el término bando que
significa tanto «a la merced de» como «a voluntad propia». Ver Agamben 2016, pp. 43-44.
(5) Así lo comprende Locke al decir que «en un principio todo era América».
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Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
hace un iluminado llamado a centrar la mirada en lo que la justicia no puede debi-
do a que lleva los ojos vendados. Hay en el extremo de la configuración del poder a
partir de la dominación colonial una importancia para comprender la realización
negativa del poder en Europa. Aunque después vuelve a señalar el escándalo que
en el pensamiento occidental produjo la «primera gran guerra», esta visión hacia
lo colonial resulta de vital importancia, pues desvendando el eurocentrismo del
análisis se reconoce una consumación de la excepción en las periferias colonizadas
que más tarde alcanza a las metrópolis coloniales. La misma virtual escisión que se
hace evidente en las colonias desde hace siglos atrás lo es «de una forma más clara
(para Europa) a partir de la Primera Guerra Mundial» en la cual el nexo entre loca-
lización y ordenamiento se rompe «arrastrando a la ruina a todo el sistema». Esto,
dice, es lo que ha sucedido y viene sucediendo. Es decir, El espacio «jurídicamente
vacío» de las colonias «ha roto sus confines espacio-temporales y al irrumpir [en
Europa] tiende ya a coincidir en todas partes con el ordenamiento normal, en el
cual todo se hace posible de nuevo(6)» (énfasis agregado) (Agamben, 2016, p. 54).
En efecto, en estas tierras, lxs cuerpxs (nuda vida) fueron puestos en Estado
de Excepción colonial que se volvió la regla de un gobierno biopolítico colonial,
incluso a extremos normalizados de necropolítica(7). El genocidio de los pueblos
americanos originarios de sur a norte del continente demuestra este ejercicio del
poder. Esa estructura que inaugura la modernidad sería la colonialidad de Aníbal
Quijano (2014): la modernidad/colonialidad implementada primero como colo-
nización, sostenida como colonia y después mantenida en su estructura como co-
lonialidad en las «repúblicas independientes». Con esto, se propone un parangón
entre lo propuesto por Agamben respecto al Estado de Derecho y el Estado de
Excepción (excepción/derecho) y, la modernidad y la colonialidad. Los primeros
se fundan, son posibles gracias a los segundos y de hecho las prácticas y discursos
empleados bajo el manto de los segundos garantizan el orden de los primeros.
Más allá, lo primero sería lo declarado, pero lo segundo lo realmente operante,
lo latente: el orden mismo. Así, la normalidad de la dominación capital-trabajo
por ejemplo será la realidad en las potencias o centralidades dominadoras (no se
desconoce tampoco las situaciones extremas de exclusión y opresión dentro de
esas «totalidades»), mientras que situaciones propias de la colonialidad como la
(6) Es acertado decir «de nuevo», puesto que historia está llena de estados de excepción impuestos
para conservar el orden dominador racista, sexista, capitalista, moderno, etc. Un ejemplo
claro de la lógica que describe Agamben es el dominio napoleónico (1805) que restituyó el
orden burgués de manera radical después de las luces revolucionarias del siglo XVIII francés.
(7) El estado de excepción se regiría bajo el discurso de muerte. Contrario a una política de la
vida. Ver García Corona 2019, p. 160.
esclavitud, la servidumbre, la explotación, la opresión serían las que gobiernan las
periferias mundiales. De tal manera, la norma del Estado de Derecho se muestra
como excepción, mientras que el Estado de Excepción colonial emerge a través
del mar de interpretaciones sesgadas como la base que sostiene el iceberg sobre
el cual se basa la civilización humana occidental-mundial. El incremento del peso
histórico hará que el iceberg de las contradicciones penetre la historia provocando
la emergencia de un nuevo orden u órdenes, pero primero su caos.
La excepción es, para muchas y muchos, desde hace quinientos la regla en
América. Herbert Marcuse (1965), al prologar Para una crítica de la violencia y otros
ensayos de W. Benjamin, reconoce que el estado de excepción «es la regla para
los oprimidos». La extensión/expansión de la excepción atiende al núcleo moral-
filosófico de su concepción política: el estado de su naturaleza (el yo conquisto) y
el principio de su conservación (el solo yo pienso). Consideraciones que no son
otra cosa que la procura de su propia existencia. La conquista del estado de natu-
raleza de la exterioridad (americana y después mundial), la supuesta violencia de
esta, que en realidad le es exterior o ajena, es incorporada mediante ficción en un
principio interno (de su normalidad) en su ley, en su regla, en su Estado, en su ser
soberano (el espíritu absoluto le diría Hegel).
En el paradigma político del campo de concentración no solo somos «animales
en cuya política está puesta en entredicho su vida de seres vivientes, sino también,
a la inversa, ciudadanos en cuyo cuerpo natural está puesta en entredicho su pro-
pia vida política» (Agamben, 2016, p. 238). Esto, en un contexto de colonialidad
del poder, nos permite considerar que el estado de excepción es la herramienta
de dominación de lo que se puede denominar el «Estado liberal-colonial» (Gar-
cía, 2019, p. 173). La colonialidad de la que se habla esta entendida como estruc-
tura estructurante estructurada que se apuntala a partir de la excepcionalidad
colonial. Es decir, la instalación de una nueva normalidad (la colonia) a partir de
un proceso también constante (por la oposición permanente que encuentra la
invasión en estas tierras), la colonización. Esta realidad persigue a muchas zonas
de la periferia mundial debido a la relación de dependencia-abandono que el
capital dominante ejerce sobre el capital periférico que a su vez incrementa la do-
minación laboral, la ex-propiación de la tierra, el expolio de los bienes comunes,
etc. con la tutela del Estado liberal-colonial(8).
(8) No obstante, esta instrumentalidad estatal, es preciso reconocer también que el Estado mismo
es un espacio de lucha. Por ello no se puede abandonar la disputa del poder dentro él, pues
será copado por la inversión dominadora de la soberanía fetichista que desconoce el servicio
y la obediencia crítica al pueblo.
REVISTAREVISTA
Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
hace un iluminado llamado a centrar la mirada en lo que la justicia no puede debi-
do a que lleva los ojos vendados. Hay en el extremo de la configuración del poder a
partir de la dominación colonial una importancia para comprender la realización
negativa del poder en Europa. Aunque después vuelve a señalar el escándalo que
en el pensamiento occidental produjo la «primera gran guerra», esta visión hacia
lo colonial resulta de vital importancia, pues desvendando el eurocentrismo del
análisis se reconoce una consumación de la excepción en las periferias colonizadas
que más tarde alcanza a las metrópolis coloniales. La misma virtual escisión que se
hace evidente en las colonias desde hace siglos atrás lo es «de una forma más clara
(para Europa) a partir de la Primera Guerra Mundial» en la cual el nexo entre loca-
lización y ordenamiento se rompe «arrastrando a la ruina a todo el sistema». Esto,
dice, es lo que ha sucedido y viene sucediendo. Es decir, El espacio «jurídicamente
vacío» de las colonias «ha roto sus confines espacio-temporales y al irrumpir [en
Europa] tiende ya a coincidir en todas partes con el ordenamiento normal, en el
cual todo se hace posible de nuevo(6)» (énfasis agregado) (Agamben, 2016, p. 54).
En efecto, en estas tierras, lxs cuerpxs (nuda vida) fueron puestos en Estado
de Excepción colonial que se volvió la regla de un gobierno biopolítico colonial,
incluso a extremos normalizados de necropolítica(7). El genocidio de los pueblos
americanos originarios de sur a norte del continente demuestra este ejercicio del
poder. Esa estructura que inaugura la modernidad sería la colonialidad de Aníbal
Quijano (2014): la modernidad/colonialidad implementada primero como colo-
nización, sostenida como colonia y después mantenida en su estructura como co-
lonialidad en las «repúblicas independientes». Con esto, se propone un parangón
entre lo propuesto por Agamben respecto al Estado de Derecho y el Estado de
Excepción (excepción/derecho) y, la modernidad y la colonialidad. Los primeros
se fundan, son posibles gracias a los segundos y de hecho las prácticas y discursos
empleados bajo el manto de los segundos garantizan el orden de los primeros.
Más allá, lo primero sería lo declarado, pero lo segundo lo realmente operante,
lo latente: el orden mismo. Así, la normalidad de la dominación capital-trabajo
por ejemplo será la realidad en las potencias o centralidades dominadoras (no se
desconoce tampoco las situaciones extremas de exclusión y opresión dentro de
esas «totalidades»), mientras que situaciones propias de la colonialidad como la
(6) Es acertado decir «de nuevo», puesto que historia está llena de estados de excepción impuestos
para conservar el orden dominador racista, sexista, capitalista, moderno, etc. Un ejemplo
claro de la lógica que describe Agamben es el dominio napoleónico (1805) que restituyó el
orden burgués de manera radical después de las luces revolucionarias del siglo XVIII francés.
(7) El estado de excepción se regiría bajo el discurso de muerte. Contrario a una política de la
vida. Ver García Corona 2019, p. 160.
esclavitud, la servidumbre, la explotación, la opresión serían las que gobiernan las
periferias mundiales. De tal manera, la norma del Estado de Derecho se muestra
como excepción, mientras que el Estado de Excepción colonial emerge a través
del mar de interpretaciones sesgadas como la base que sostiene el iceberg sobre
el cual se basa la civilización humana occidental-mundial. El incremento del peso
histórico hará que el iceberg de las contradicciones penetre la historia provocando
la emergencia de un nuevo orden u órdenes, pero primero su caos.
La excepción es, para muchas y muchos, desde hace quinientos la regla en
América. Herbert Marcuse (1965), al prologar Para una crítica de la violencia y otros
ensayos de W. Benjamin, reconoce que el estado de excepción «es la regla para
los oprimidos». La extensión/expansión de la excepción atiende al núcleo moral-
filosófico de su concepción política: el estado de su naturaleza (el yo conquisto) y
el principio de su conservación (el solo yo pienso). Consideraciones que no son
otra cosa que la procura de su propia existencia. La conquista del estado de natu-
raleza de la exterioridad (americana y después mundial), la supuesta violencia de
esta, que en realidad le es exterior o ajena, es incorporada mediante ficción en un
principio interno (de su normalidad) en su ley, en su regla, en su Estado, en su ser
soberano (el espíritu absoluto le diría Hegel).
En el paradigma político del campo de concentración no solo somos «animales
en cuya política está puesta en entredicho su vida de seres vivientes, sino también,
a la inversa, ciudadanos en cuyo cuerpo natural está puesta en entredicho su pro-
pia vida política» (Agamben, 2016, p. 238). Esto, en un contexto de colonialidad
del poder, nos permite considerar que el estado de excepción es la herramienta
de dominación de lo que se puede denominar el «Estado liberal-colonial» (Gar-
cía, 2019, p. 173). La colonialidad de la que se habla esta entendida como estruc-
tura estructurante estructurada que se apuntala a partir de la excepcionalidad
colonial. Es decir, la instalación de una nueva normalidad (la colonia) a partir de
un proceso también constante (por la oposición permanente que encuentra la
invasión en estas tierras), la colonización. Esta realidad persigue a muchas zonas
de la periferia mundial debido a la relación de dependencia-abandono que el
capital dominante ejerce sobre el capital periférico que a su vez incrementa la do-
minación laboral, la ex-propiación de la tierra, el expolio de los bienes comunes,
etc. con la tutela del Estado liberal-colonial(8).
(8) No obstante, esta instrumentalidad estatal, es preciso reconocer también que el Estado mismo
es un espacio de lucha. Por ello no se puede abandonar la disputa del poder dentro él, pues
será copado por la inversión dominadora de la soberanía fetichista que desconoce el servicio
y la obediencia crítica al pueblo.
60 61QUAESTIO IURIS •• N° 8N° 8
REVISTAREVISTA
Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
El estado de excepción, entonces, nos permite comprender el estado de derecho
colonial que inaugura el derecho de conquista, que es básicamente un derecho de
guerra y de motín. Esto establece no una normalidad, sino una legitimidad exterior al
espacio territorial de donde se dicta ese derecho. Por ejemplo, el derecho dictado
por el rey en España se traduce en acciones de conquista y reparto del motín de las
nuevas tierras. En la actualidad es lo que se conoce como derecho de guerra (si existe
algún derecho para eso), las reparaciones de guerra (reparaciones que el vencedor
exige al vencido) y contratos de reconstrucción (con lobbies) como los aplicó el
imperio estadounidense en Irak, valga recordarlo.
La estructura de poder soberano de la actual política, como decíamos en un
inicio, a pesar de las recomendaciones de Foucault, se vuelve central en el análisis
del poder. Esto no quiere decir que los dispositivos de individuación y totalización
que denuncian tanto Foucault como Agamben no tengan sentido en el actual siste-
ma fetichista. Más bien, se trata justamente de un engarce entre múltiples formas
de dominación que conducen en un extremo al campo de concentración como pa-
radigma bio-necropolítico donde la excepción soberana sobre la nuda vida define la
diferencia entre la vida y la muerte, la desechabilidad o la instrumentalización de
lo que este poder denomina sujetos.
Este no solo es un paradigma teórico acerca del poder. Es, en efecto, la
razón de la política actual. Los campos de refugiados por todo el mundo, los
millones de migrantes (vida a la que el sistema de justicia fetichista considera
ilegal), las miles de personas (en especial civiles) asesinados en la guerras impe-
rialistas (por el petróleo, por ejemplo), más millones sometidos a la trata para la
esclavitud sexual, laboral y venta de órganos, y un largo etcétera demuestran esta
cruda realidad que ha venido a empeorar debido a la evidencia de que el sistema
capitalista (y todas las características o esencialidades que se le sumen: patriarcal,
colonial, racista, misógino, etc.) y la clase de poder soberano que instrumentaliza
no son capaces de hacerse cargo de la vida que intentan excluir-incluir mediante
la excepción. Es más, confirma lo dicho por Agamben: la relación originaria de la
política (fetichista) con la vida es el abandono.
III. Servidumbre voluntaria laboetiana y estado de rebelión
dusseliano
Esta sección, después de haber realizado el esfuerzo de un acercamiento críti-
co a la actual situación geopolítica mundial a partir de la categoría excepción colonial,
será dedicada a una suma de procesos críticos que tanto La Boetié como Dussel
han denunciado para sus tiempos y más allá. Uno (en su Discurso) intentando diag-
nosticar el malicioso vicio de la servidumbre voluntaria adquirido por los pueblos y
personas del mundo a través de la costumbre, la mistificación del poder y el interés
o la ambición (de poder, de riquezas, de comodidad, etc.) y, otro recordando que
un poder (potestas) fetichizado puede llegar a pervertir (fetichizar) al mismo pue-
blo (potentia), nos permiten dar las pistas de la dominación actual e ir trabajando
en posibles vías de resistencia y/o liberación y su articulación estratégica.
Un sistema fetichizado (fetichista fetichizante) que incluye la vida de la comu-
nidad política a través de la excepción en el orden del derecho ya que no puede
basarse en un consenso legítimo va produciendo también una comunidad fetichis-
ta. Para esto se vale de grupos(9) que someten violentamente la voluntad popular o
del apoyo de poderes imperiales a los cuales se somete (Dussel, 2006, p. 44), pero
además de fetiches. Es decir, el poder soberano (ya un fetiche en sí) confecciona
fetiches para el pueblo. Así, llegamos al aporte laboetiano que tiende los rieles para
este análisis: la servidumbre voluntaria.
Desde la apertura de la excepción colonial al atlántico se fue extendiendo la
«ambición del estado moderno [europeo], [que es] penetrar literalmente la socie-
dad, introducirse en sus articulaciones más finas, hacerse dueño de sus engranajes
más íntimos [En pocas palabras:] Civilizar» (Abensour y Gauchet en La Boétie,
2008, p. 29). Así es, la excepción colonial viene con un proyecto civilizatorio. Tarea
civilizatoria que no sería posible si no actúa sobre los más pequeños nodos sociales.
Esto es una derivación del poder fetichista que en su corrupción arrastra también
a quienes lo sufren, si estos no son capaces de negársele, oponérsele o arrebatarle
las herramientas con que domina.
La dominación del poder soberano, como asfalto respecto de la tierra, se de-
sarrolla siempre sobre la vida. A pesar de que parezca un sistema cerrado o intente
totalizarse fetichistamente no lo logra debido a que tiene un resto que le excede,
que procura engullir mediante la excepción, pero que en el proceso se atraganta.
La nuda vida no puede quedar toda ella puesta en excepción soberana. Por eso
los microdispositivos o micropoderes de la dominación son diseminados para so-
meter la voluntad de vida, subjetivando, objetivando, incluso desubjetivando, para
hacer creer que la vida es disponible (para los fines que la corrupción del poder
soberano indica) o desechable.
(9) Son esos «grupos» a los que alude Dussel, por los que La Boetié se preguntaba: ¿cómo se
atrevería a imponerse a vosotros si no gracias a vosotros? Para quebrar la leña se usan cuñas
de la misma madera. Ver La Boetié 2008, p. 51-67.
REVISTAREVISTA
Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
El estado de excepción, entonces, nos permite comprender el estado de derecho
colonial que inaugura el derecho de conquista, que es básicamente un derecho de
guerra y de motín. Esto establece no una normalidad, sino una legitimidad exterior al
espacio territorial de donde se dicta ese derecho. Por ejemplo, el derecho dictado
por el rey en España se traduce en acciones de conquista y reparto del motín de las
nuevas tierras. En la actualidad es lo que se conoce como derecho de guerra (si existe
algún derecho para eso), las reparaciones de guerra (reparaciones que el vencedor
exige al vencido) y contratos de reconstrucción (con lobbies) como los aplicó el
imperio estadounidense en Irak, valga recordarlo.
La estructura de poder soberano de la actual política, como decíamos en un
inicio, a pesar de las recomendaciones de Foucault, se vuelve central en el análisis
del poder. Esto no quiere decir que los dispositivos de individuación y totalización
que denuncian tanto Foucault como Agamben no tengan sentido en el actual siste-
ma fetichista. Más bien, se trata justamente de un engarce entre múltiples formas
de dominación que conducen en un extremo al campo de concentración como pa-
radigma bio-necropolítico donde la excepción soberana sobre la nuda vida define la
diferencia entre la vida y la muerte, la desechabilidad o la instrumentalización de
lo que este poder denomina sujetos.
Este no solo es un paradigma teórico acerca del poder. Es, en efecto, la
razón de la política actual. Los campos de refugiados por todo el mundo, los
millones de migrantes (vida a la que el sistema de justicia fetichista considera
ilegal), las miles de personas (en especial civiles) asesinados en la guerras impe-
rialistas (por el petróleo, por ejemplo), más millones sometidos a la trata para la
esclavitud sexual, laboral y venta de órganos, y un largo etcétera demuestran esta
cruda realidad que ha venido a empeorar debido a la evidencia de que el sistema
capitalista (y todas las características o esencialidades que se le sumen: patriarcal,
colonial, racista, misógino, etc.) y la clase de poder soberano que instrumentaliza
no son capaces de hacerse cargo de la vida que intentan excluir-incluir mediante
la excepción. Es más, confirma lo dicho por Agamben: la relación originaria de la
política (fetichista) con la vida es el abandono.
III. Servidumbre voluntaria laboetiana y estado de rebelión
dusseliano
Esta sección, después de haber realizado el esfuerzo de un acercamiento críti-
co a la actual situación geopolítica mundial a partir de la categoría excepción colonial,
será dedicada a una suma de procesos críticos que tanto La Boetié como Dussel
han denunciado para sus tiempos y más allá. Uno (en su Discurso) intentando diag-
nosticar el malicioso vicio de la servidumbre voluntaria adquirido por los pueblos y
personas del mundo a través de la costumbre, la mistificación del poder y el interés
o la ambición (de poder, de riquezas, de comodidad, etc.) y, otro recordando que
un poder (potestas) fetichizado puede llegar a pervertir (fetichizar) al mismo pue-
blo (potentia), nos permiten dar las pistas de la dominación actual e ir trabajando
en posibles vías de resistencia y/o liberación y su articulación estratégica.
Un sistema fetichizado (fetichista fetichizante) que incluye la vida de la comu-
nidad política a través de la excepción en el orden del derecho ya que no puede
basarse en un consenso legítimo va produciendo también una comunidad fetichis-
ta. Para esto se vale de grupos(9) que someten violentamente la voluntad popular o
del apoyo de poderes imperiales a los cuales se somete (Dussel, 2006, p. 44), pero
además de fetiches. Es decir, el poder soberano (ya un fetiche en sí) confecciona
fetiches para el pueblo. Así, llegamos al aporte laboetiano que tiende los rieles para
este análisis: la servidumbre voluntaria.
Desde la apertura de la excepción colonial al atlántico se fue extendiendo la
«ambición del estado moderno [europeo], [que es] penetrar literalmente la socie-
dad, introducirse en sus articulaciones más finas, hacerse dueño de sus engranajes
más íntimos [En pocas palabras:] Civilizar» (Abensour y Gauchet en La Boétie,
2008, p. 29). Así es, la excepción colonial viene con un proyecto civilizatorio. Tarea
civilizatoria que no sería posible si no actúa sobre los más pequeños nodos sociales.
Esto es una derivación del poder fetichista que en su corrupción arrastra también
a quienes lo sufren, si estos no son capaces de negársele, oponérsele o arrebatarle
las herramientas con que domina.
La dominación del poder soberano, como asfalto respecto de la tierra, se de-
sarrolla siempre sobre la vida. A pesar de que parezca un sistema cerrado o intente
totalizarse fetichistamente no lo logra debido a que tiene un resto que le excede,
que procura engullir mediante la excepción, pero que en el proceso se atraganta.
La nuda vida no puede quedar toda ella puesta en excepción soberana. Por eso
los microdispositivos o micropoderes de la dominación son diseminados para so-
meter la voluntad de vida, subjetivando, objetivando, incluso desubjetivando, para
hacer creer que la vida es disponible (para los fines que la corrupción del poder
soberano indica) o desechable.
(9) Son esos «grupos» a los que alude Dussel, por los que La Boetié se preguntaba: ¿cómo se
atrevería a imponerse a vosotros si no gracias a vosotros? Para quebrar la leña se usan cuñas
de la misma madera. Ver La Boetié 2008, p. 51-67.
62 63QUAESTIO IURIS •• N° 8N° 8
REVISTAREVISTA
Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
Atento a su realidad fue La Boetié que describió estos procesos por los que
un pueblo o comunidad política contempla o permite su servidumbre. Nos expresa
que tan natural es la libertad como natural también acostumbrarse a cosa distinta.
Una vez sometidas las y los antecesores, quienes vienen después ya no sirven por
obligación, sino por costumbre. Así lo procuran las celadas, los cebos, la ignorancia
o la educación de servidumbre en la que sumen los gobernantes a los pueblos para
afirmar su domesticación haciendo «imposible que [lamentaran] una libertad que
jamás [tuvieron]» (La Boetié, 2008, p. 57).
Entre acostumbrarse a servir y mistificar el poder hay un escollo que permite
cierta relación entre ambos. Como ficción, estratagema, el estado de excepción del
soberano funda la culpa en las personas para que estas acepten su dominación.
Agamben, lo mismo que La Boetié, va adentrándose en el enigma de la servidum-
bre voluntaria. Pero esta, como hizo notar La Boetié (2008, p. 48), no se dejará
atrapar tan fácilmente. No obstante, si solo es culpa, para liberarse bastaría con no
hacer nada, no entregarle nada al soberano. ¿Es por culpa entonces que nos deter-
minamos servirle? Esta culpa no parece ser un mero estar en deuda es aún mayor,
transgrede los límites de lo pensable aquí y se encumbra como tema teológico, polí-
tico, psicológico, ético y filosófico. Permítasenos volver sobre el tema más adelante.
Otra forma de procurar la despreciable servidumbre voluntaria es la mistifi-
cación del poder. Desde antaño, los gobiernos se han valido de un sinfín de estra-
tagemas para convencer de ellos a sus súbditos. Lo más cercano al actual sistema es
el derecho divino de los reyezuelos y los conquistadores (que expanden el espíritu
absoluto en su proyecto civilizatorio), que ahora secularizado reside en la ciencia
dominante. Por ejemplo, en la teoría política que justifica la soberanía (invertida)
del poder fetichista. Similar cosa sucede en cada ámbito en que se somete la nuda
vida. En la economía la teoría neoliberal o liberal que justifica el capital y el aca-
paramiento del plusvalor, etc. También pertenecen a este rubro los discursos de
«democracia y libertad» que preceden a las crudas guerras actuales de dominación
imperial; la gran maquinaria de manufactura del «consenso» (que refiere Chom-
sky) que nos hace creer que una guerrilla de liberación es patrocinada por el nar-
cotráfico; la misma educación que acostumbra a servir también mistifica el poder;
la religión que hoy sigue siendo abusada para hacer el mal(10), etc. Los mecanismos
que procuran una cosa no están exentos de facilitar otra. El punto es que un pueblo
(10) Este papel desempeñó los grupos evangelistas en Brasil con la elección de Bolsonaro, en
EUA a favor de Trump o en Bolivia para derrocar a Evo Morales. Este ejercicio de la religión
justifica un poder fetichista, además del racismo y la misoginia.
llega a creer de tal manera en el fetiche del poder soberano que lo considera ina-
movible, está más dispuesto a creer en un apocalipsis zombi que en restarle legiti-
midad al poder o simplemente, gracias a la domesticación de la costumbre, se cree,
primero, «libre» (porque consume lo que quiere), y después indiferente (proceso
de despolitización) a las diatribas del poder fetichista.
Sumado a los anteriores, otro de los más potentes factores que permiten ope-
rar a un poder fetichista y su excepción es el interés, la avaricia, la ambición de
quienes rodean a un gobernante o hacen las veces de sus siervos. El interés per-
sonal organizado burocráticamente hace que miles, millones se corrompan en el
servicio al poder (fetichista). Es decir, lo que sostiene al gran tirano es el pequeño
tirano que muchos llevan dentro. Se hace, por la concesión de favores y ganancias,
que la tiranía sea tan deseable para unos como la libertad lo es para otros (La Boe-
tié, 2008, p. 68). A tal grado ha llegado la organización de la burocracia tanto estatal
como privada que todo se ha vuelto un negociado, en especial la guerra. Ahí vemos
un mercenario estadounidense quejarse con el títere Guaidó por no cumplir con un
trato de más de doscientos millones de dólares para derrocar a Maduro en Venezue-
la. Además de la avaricia personal de los súbditos, también se sostiene el mandato
de un tirano o poder tiránico por su alianza, mejor dicho, su complicidad, con otros
tiranos (son ejemplos de esto la coalición de potencias invasoras en Libia, Irak, Afga-
nistán, Siria, etc.); el contubernio entre un Estado y el capital extranjero, etc.
Muchos caminos guían a la servidumbre en la excepción. Bartolomé De las
Casas (1969, p. 33), nos dice que para que una carga pueda imponerse al pueblo es
necesario su consentimiento. Para que un pueblo acepte su servidumbre, es decir,
que sea siervo voluntario, tendría que haber sido subsumido de tal manera en los
procesos de dominación: costumbre, mistificación, ambición, etc., que le resulta
difícil deshacer su servidumbre dado que la aprecia buena o legítima. La Boetié
señala algunos caminos hacia esta aborrecible condición, más autores modernos
denuncian la objetivación, la subjetivación, la desubjetivación, etc. Importante ante
este enigma es, además de acercarse a su núcleo, dar cuenta de los caminos que nos
llevan a oponernos a él. Pues, como siempre «no se puede mantener a ningún ser
en estado de servidumbre sin hacerle daño» (La Boetié 2008, p. 52) y sin esperar
que rete el yugo que se le ha impuesto.
Claramente, La Boetié ya discernía entre soberano y soberanía, entre estruc-
tura y simples gobernantes fetichizados, cuando afirmaba que quienes luchan con-
tra la dominación «lo que querían no era suprimir, sino cambiar la cabeza [...], con
la intención de echar al tirano, pero de conservar la tiranía». ¿Qué es tiranía? Es
la fetichización que desde el inicio de este ensayo venimos citando. La perversión
REVISTAREVISTA
Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
Atento a su realidad fue La Boetié que describió estos procesos por los que
un pueblo o comunidad política contempla o permite su servidumbre. Nos expresa
que tan natural es la libertad como natural también acostumbrarse a cosa distinta.
Una vez sometidas las y los antecesores, quienes vienen después ya no sirven por
obligación, sino por costumbre. Así lo procuran las celadas, los cebos, la ignorancia
o la educación de servidumbre en la que sumen los gobernantes a los pueblos para
afirmar su domesticación haciendo «imposible que [lamentaran] una libertad que
jamás [tuvieron]» (La Boetié, 2008, p. 57).
Entre acostumbrarse a servir y mistificar el poder hay un escollo que permite
cierta relación entre ambos. Como ficción, estratagema, el estado de excepción del
soberano funda la culpa en las personas para que estas acepten su dominación.
Agamben, lo mismo que La Boetié, va adentrándose en el enigma de la servidum-
bre voluntaria. Pero esta, como hizo notar La Boetié (2008, p. 48), no se dejará
atrapar tan fácilmente. No obstante, si solo es culpa, para liberarse bastaría con no
hacer nada, no entregarle nada al soberano. ¿Es por culpa entonces que nos deter-
minamos servirle? Esta culpa no parece ser un mero estar en deuda es aún mayor,
transgrede los límites de lo pensable aquí y se encumbra como tema teológico, polí-
tico, psicológico, ético y filosófico. Permítasenos volver sobre el tema más adelante.
Otra forma de procurar la despreciable servidumbre voluntaria es la mistifi-
cación del poder. Desde antaño, los gobiernos se han valido de un sinfín de estra-
tagemas para convencer de ellos a sus súbditos. Lo más cercano al actual sistema es
el derecho divino de los reyezuelos y los conquistadores (que expanden el espíritu
absoluto en su proyecto civilizatorio), que ahora secularizado reside en la ciencia
dominante. Por ejemplo, en la teoría política que justifica la soberanía (invertida)
del poder fetichista. Similar cosa sucede en cada ámbito en que se somete la nuda
vida. En la economía la teoría neoliberal o liberal que justifica el capital y el aca-
paramiento del plusvalor, etc. También pertenecen a este rubro los discursos de
«democracia y libertad» que preceden a las crudas guerras actuales de dominación
imperial; la gran maquinaria de manufactura del «consenso» (que refiere Chom-
sky) que nos hace creer que una guerrilla de liberación es patrocinada por el nar-
cotráfico; la misma educación que acostumbra a servir también mistifica el poder;
la religión que hoy sigue siendo abusada para hacer el mal(10), etc. Los mecanismos
que procuran una cosa no están exentos de facilitar otra. El punto es que un pueblo
(10) Este papel desempeñó los grupos evangelistas en Brasil con la elección de Bolsonaro, en
EUA a favor de Trump o en Bolivia para derrocar a Evo Morales. Este ejercicio de la religión
justifica un poder fetichista, además del racismo y la misoginia.
llega a creer de tal manera en el fetiche del poder soberano que lo considera ina-
movible, está más dispuesto a creer en un apocalipsis zombi que en restarle legiti-
midad al poder o simplemente, gracias a la domesticación de la costumbre, se cree,
primero, «libre» (porque consume lo que quiere), y después indiferente (proceso
de despolitización) a las diatribas del poder fetichista.
Sumado a los anteriores, otro de los más potentes factores que permiten ope-
rar a un poder fetichista y su excepción es el interés, la avaricia, la ambición de
quienes rodean a un gobernante o hacen las veces de sus siervos. El interés per-
sonal organizado burocráticamente hace que miles, millones se corrompan en el
servicio al poder (fetichista). Es decir, lo que sostiene al gran tirano es el pequeño
tirano que muchos llevan dentro. Se hace, por la concesión de favores y ganancias,
que la tiranía sea tan deseable para unos como la libertad lo es para otros (La Boe-
tié, 2008, p. 68). A tal grado ha llegado la organización de la burocracia tanto estatal
como privada que todo se ha vuelto un negociado, en especial la guerra. Ahí vemos
un mercenario estadounidense quejarse con el títere Guaidó por no cumplir con un
trato de más de doscientos millones de dólares para derrocar a Maduro en Venezue-
la. Además de la avaricia personal de los súbditos, también se sostiene el mandato
de un tirano o poder tiránico por su alianza, mejor dicho, su complicidad, con otros
tiranos (son ejemplos de esto la coalición de potencias invasoras en Libia, Irak, Afga-
nistán, Siria, etc.); el contubernio entre un Estado y el capital extranjero, etc.
Muchos caminos guían a la servidumbre en la excepción. Bartolomé De las
Casas (1969, p. 33), nos dice que para que una carga pueda imponerse al pueblo es
necesario su consentimiento. Para que un pueblo acepte su servidumbre, es decir,
que sea siervo voluntario, tendría que haber sido subsumido de tal manera en los
procesos de dominación: costumbre, mistificación, ambición, etc., que le resulta
difícil deshacer su servidumbre dado que la aprecia buena o legítima. La Boetié
señala algunos caminos hacia esta aborrecible condición, más autores modernos
denuncian la objetivación, la subjetivación, la desubjetivación, etc. Importante ante
este enigma es, además de acercarse a su núcleo, dar cuenta de los caminos que nos
llevan a oponernos a él. Pues, como siempre «no se puede mantener a ningún ser
en estado de servidumbre sin hacerle daño» (La Boetié 2008, p. 52) y sin esperar
que rete el yugo que se le ha impuesto.
Claramente, La Boetié ya discernía entre soberano y soberanía, entre estruc-
tura y simples gobernantes fetichizados, cuando afirmaba que quienes luchan con-
tra la dominación «lo que querían no era suprimir, sino cambiar la cabeza [...], con
la intención de echar al tirano, pero de conservar la tiranía». ¿Qué es tiranía? Es
la fetichización que desde el inicio de este ensayo venimos citando. La perversión
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Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
del poder, la inversión artificial y cruelmente real de su fuente soberana, el pueblo.
Pero, como se volverá a reiterar después, la ley no es el fundamento de la justicia,
sino la fe. Cuando el pueblo crea lo suficiente en sí mismo y no en lo fetiches que
lo determinan a servir será el actor colectivo de su historia (Dussel, 2006, p. 115).
Si bien, hay cierto enigma en el poder soberano en cuanto indiferencia entre
violencia y justicia en la exceptio de la nuda vida, del cual, de todas maneras, ya va-
mos intuyendo su origen como fetichismo. Un enigma aún mayor lo constituye la
revuelta, la rebelión, la revolución, la libera-ción (entendidos como procesos en los
que la libertad absoluta no se alcanza, sino que el camino se traduce en fidelidad
a una verdad). Foucault también lo vio así mostrando asombro por la aparición de
resistencias donde sea que se ejerza poder (fetichista). La ley al asesinar, al abusar,
al robar, al confrontar la vida de su propio pueblo demuestra que ha dejado de ser
el criterio de justificación del poder soberano, más bien lo denuncia. Ni su excep-
ción más violentamente justa la salva de la deslegitimación en la que ha caído.
En el estado de excepción «el pecado principal se comete cumpliendo la ley
y no por violación de la ley»(11) (Hinkelammert, 1998, p. 18). Violar la ley (como
hizo, por ejemplo, Antígona), no creer en esta, que aquí es fetiche, es no cumplir
con el culto de muerte que implanta. En otras palabras, no cumplir con la ley de la
excepción implica salir de la lógica sacrificial fetichista del campo de concentración.
Es decir, dejar de participar como engranaje en la producción de cadáveres. Es lo
que hubiese permitido a Eichmman no participar del cuerpo indiferenciado del
soberano que ordenaba asesinar, que ahora también ordena o sujeta a ser cómplice
mudo o pasivo del rito de inmolación de la vida al capital y al mercado neoliberal
o al más bajo ritual de desecho de un sistema que ha comprendido que para soste-
nerse solo le basta el veinte por ciento de la población mundial, por lo que el otro
ochenta por ciento se vuelve desechable para él.
Entonces, que «haya un aspecto subjetivo en la génesis del poder es algo que
estaba ya implícito en el concepto de servitude voluntaire en La Boetié; pero, ¿cuál es
el punto en que la servidumbre voluntaria de los individuos comunica con el poder
objetivo?» (Agamben, 2016, p. 15) A este fenómeno nos acercamos mediante la
categoría de fetichismo. En grado fecundo esta categoría permite dar cuenta de las
dos preocupaciones de los dos autores previos. El poder soberano y su exceptio como
fetichismo del poder y de la servidumbre voluntaria como fetichismo del pueblo.
(11) Así lo enseñan Abraham, que no mató a su hijo a pesar de ley semita que ordenaba inmolar
al primogénito, o Jesús, al curar leprosos en los días sábados a pesar de la prohibición de
la ley mosaica.
Lo que La Boetié llamó servidumbre voluntaria, Dussel denomina la fetichiza-
ción de los pueblos. Grado este último de la inversión del poder soberano que se
extiende hasta corromper a la misma comunidad política. Mientras el pueblo man-
tenga su creencia en los fetiches del poder, del dinero, de la mercancía, del capital,
etc. y no recobre la fe en sí mismo la servidumbre estará triunfante. Hay «espíritus
peligrosos» (Abensour y Gauchet en La Boetié, 2008, p. 12), grupos disidentes, a
manera de pequeñas comunidades que practican y predican el mensaje de libera-
ción. Pero mientras el mensaje se mantenga cautivo de las singularidades y no se
articule con mayores proporciones de la población, no existirán las condiciones
para hablar propiamente de pueblo.
El pueblo es la categoría política que subsume clase, raza, género, etc. No es
propiamente un significante vacío, sino una especie de significante flotante como
diría Laclau (1987), p. 130, pues aún en la peor de las servidumbres se mantiene
en función de ciertos nodos que le dan sentido, significación popular, y el poten-
cial para alzarse contra la tiranía hecha ley y la excepción que fundó el derecho y
ahora cada vez se le asemeja más.
IV. Estado de Rebelión: la potencia liberadora de la vida
desnuda
La Boetié (2008, pp. 53-54) al hablar de las clases de tiranos, en cada uno
de ellos recuerda el problema que preocupa en sus estudios políticos a Dussel: la
fetichización del poder. Esto sucede cuando la autoridad (delegada), el soberano,
el Estado, etc., ya sea elegida por votación popular, se imponga por la fuerza de las
armas o por derecho de sucesión(12), se acostumbra al poder y toma la «firme reso-
lución de no abandonarlo jamás» considerando que los pueblos le están sometidos
como siervos o que son su propiedad.
Agamben intuye el problema que Dussel desarrolla al decir acerca de la rela-
ción de bando o de abandono de la política respecto de la vida:
¿Pero de qué relación se trata propiamente desde el momento en que este
carece de contenido positivo alguno y en que los términos que están en rela-
ción parecen excluirse (y a la vez incluirse) mutuamente? ¿Cuál es la forma
de la ley que en él se expresa? El bando es la pura forma de referirse a algo
(12) La Boetié (2008, p. 54) nos recuerda que «los elegidos por el pueblo lo tratan como a un toro
por domar, los conquistadores lo convierten en una presa sobre la que ejercen todos los de-
rechos, y los sucesores lo tienen por un rebaño de esclavos que le pertenece por naturaleza».
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Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
del poder, la inversión artificial y cruelmente real de su fuente soberana, el pueblo.
Pero, como se volverá a reiterar después, la ley no es el fundamento de la justicia,
sino la fe. Cuando el pueblo crea lo suficiente en sí mismo y no en lo fetiches que
lo determinan a servir será el actor colectivo de su historia (Dussel, 2006, p. 115).
Si bien, hay cierto enigma en el poder soberano en cuanto indiferencia entre
violencia y justicia en la exceptio de la nuda vida, del cual, de todas maneras, ya va-
mos intuyendo su origen como fetichismo. Un enigma aún mayor lo constituye la
revuelta, la rebelión, la revolución, la libera-ción (entendidos como procesos en los
que la libertad absoluta no se alcanza, sino que el camino se traduce en fidelidad
a una verdad). Foucault también lo vio así mostrando asombro por la aparición de
resistencias donde sea que se ejerza poder (fetichista). La ley al asesinar, al abusar,
al robar, al confrontar la vida de su propio pueblo demuestra que ha dejado de ser
el criterio de justificación del poder soberano, más bien lo denuncia. Ni su excep-
ción más violentamente justa la salva de la deslegitimación en la que ha caído.
En el estado de excepción «el pecado principal se comete cumpliendo la ley
y no por violación de la ley»(11) (Hinkelammert, 1998, p. 18). Violar la ley (como
hizo, por ejemplo, Antígona), no creer en esta, que aquí es fetiche, es no cumplir
con el culto de muerte que implanta. En otras palabras, no cumplir con la ley de la
excepción implica salir de la lógica sacrificial fetichista del campo de concentración.
Es decir, dejar de participar como engranaje en la producción de cadáveres. Es lo
que hubiese permitido a Eichmman no participar del cuerpo indiferenciado del
soberano que ordenaba asesinar, que ahora también ordena o sujeta a ser cómplice
mudo o pasivo del rito de inmolación de la vida al capital y al mercado neoliberal
o al más bajo ritual de desecho de un sistema que ha comprendido que para soste-
nerse solo le basta el veinte por ciento de la población mundial, por lo que el otro
ochenta por ciento se vuelve desechable para él.
Entonces, que «haya un aspecto subjetivo en la génesis del poder es algo que
estaba ya implícito en el concepto de servitude voluntaire en La Boetié; pero, ¿cuál es
el punto en que la servidumbre voluntaria de los individuos comunica con el poder
objetivo?» (Agamben, 2016, p. 15) A este fenómeno nos acercamos mediante la
categoría de fetichismo. En grado fecundo esta categoría permite dar cuenta de las
dos preocupaciones de los dos autores previos. El poder soberano y su exceptio como
fetichismo del poder y de la servidumbre voluntaria como fetichismo del pueblo.
(11) Así lo enseñan Abraham, que no mató a su hijo a pesar de ley semita que ordenaba inmolar
al primogénito, o Jesús, al curar leprosos en los días sábados a pesar de la prohibición de
la ley mosaica.
Lo que La Boetié llamó servidumbre voluntaria, Dussel denomina la fetichiza-
ción de los pueblos. Grado este último de la inversión del poder soberano que se
extiende hasta corromper a la misma comunidad política. Mientras el pueblo man-
tenga su creencia en los fetiches del poder, del dinero, de la mercancía, del capital,
etc. y no recobre la fe en sí mismo la servidumbre estará triunfante. Hay «espíritus
peligrosos» (Abensour y Gauchet en La Boetié, 2008, p. 12), grupos disidentes, a
manera de pequeñas comunidades que practican y predican el mensaje de libera-
ción. Pero mientras el mensaje se mantenga cautivo de las singularidades y no se
articule con mayores proporciones de la población, no existirán las condiciones
para hablar propiamente de pueblo.
El pueblo es la categoría política que subsume clase, raza, género, etc. No es
propiamente un significante vacío, sino una especie de significante flotante como
diría Laclau (1987), p. 130, pues aún en la peor de las servidumbres se mantiene
en función de ciertos nodos que le dan sentido, significación popular, y el poten-
cial para alzarse contra la tiranía hecha ley y la excepción que fundó el derecho y
ahora cada vez se le asemeja más.
IV. Estado de Rebelión: la potencia liberadora de la vida
desnuda
La Boetié (2008, pp. 53-54) al hablar de las clases de tiranos, en cada uno
de ellos recuerda el problema que preocupa en sus estudios políticos a Dussel: la
fetichización del poder. Esto sucede cuando la autoridad (delegada), el soberano,
el Estado, etc., ya sea elegida por votación popular, se imponga por la fuerza de las
armas o por derecho de sucesión(12), se acostumbra al poder y toma la «firme reso-
lución de no abandonarlo jamás» considerando que los pueblos le están sometidos
como siervos o que son su propiedad.
Agamben intuye el problema que Dussel desarrolla al decir acerca de la rela-
ción de bando o de abandono de la política respecto de la vida:
¿Pero de qué relación se trata propiamente desde el momento en que este
carece de contenido positivo alguno y en que los términos que están en rela-
ción parecen excluirse (y a la vez incluirse) mutuamente? ¿Cuál es la forma
de la ley que en él se expresa? El bando es la pura forma de referirse a algo
(12) La Boetié (2008, p. 54) nos recuerda que «los elegidos por el pueblo lo tratan como a un toro
por domar, los conquistadores lo convierten en una presa sobre la que ejercen todos los de-
rechos, y los sucesores lo tienen por un rebaño de esclavos que le pertenece por naturaleza».
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Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
en general, es decir, el simple acto de establecer una relación con lo que
está fuera de relación. En este sentido, el bando se identifica con la forma
límite de la relación. Una crítica del bando tendrá entonces necesariamente
que poner en duda la forma misma de la relación y preguntarse si el hecho
político no resulta quizás más allá de la relación, es decir, ya no en la forma de
conexión. (énfasis agregado) (Agamben, 2016, p. 44)
Esto es una invocación a pensar el contenido negativo de la política que hace de
ella un abandono de la vida, además de su instrumentalización, representada en la re-
lación de excepción soberana que consiste en una exclusión-inclusión culposa. Ope-
ración que la soberanía fetichista realiza para traer a sí la vida que no tiene, eso que
le hace falta para decirse soberana. Si no, ¿de qué sería soberana?, ¿de la nada? Es un
te necesito que el poder (negativo) le guarda a la positividad (materialidad) de la vida.
Si bien Agamben no lo reconoce explícitamente, pues le hace falta justamen-
te una concepción positiva del poder, el «poder soberano» del que él habla en
realidad es un poder en apariencias. Esto quiere decir, que en realidad es una inver-
sión del poder. Correctamente comprendida la soberanía reside en la comunidad
política y no en un poder externo a ella o constituido. El fundamento para explicar
esto es que una comunidad cualquiera se da «instituciones» (no necesariamente
estatales y tampoco en la forma moderna burguesa o neoliberal) para su gobierno.
El poder (potestas) que delega a estas instituciones hace que la legitimidad de estas
dependa del consenso de la comunidad (potentia). Así, al hablar de inversión o feti-
chización del poder, nos referimos al proceso por el cual una institución cree tener
fundamentada sobre sí misma su «ser soberano» olvidando, ocultando o negando
la fuente popular(13) de la soberanía.
De tal manera, es necesario tener presente que la categoría (abierta) pueblo
como «actor político» es el agente del real estado de excepción, del estado de rebe-
lión. Su importancia aquí deviene justamente de entender la escisión del consenso
(si alguna vez hubo uno) dominante, lo cual hace que un resto (plebs) de la comuni-
dad política que deviene en parte del nuevo pueblo (populus) junto a los no-pueblo
(a lo goím judío: «gentiles», «bárbaros», «no circuncidados», etc., haciendo un símil
religioso) constituyan el actor colectivo de la nueva política.
(13) Al usar el término popular aquí no lo hacemos despectivamente como los críticos del popu-
lismo. Aunque, no obstante, guardamos diferencias respecto a la apuesta política en uno de
sus principales defensores, Ernesto Laclau. Téngase presente también que aquí se diferencia
entre populismo, popular y pueblo siguiendo las líneas en la obra dusseliana, resumidas en
Cinco tesis sobre el «populismo».
Entonces, aquí se invierte la propuesta de Agamben:
Si es verdad que el acontecimiento [...] podría parecer un «estado de ex-
cepción», en verdad es algo más radical: es el «estado de rebelión» que su-
prime la Ley cuando mata. En cambio, el Poder fetichizado pone de hecho
al «estado de derecho» continuamente como «estado de excepción», pero
no desde una voluntad del pueblo, sino lo contrario, desde una voluntad
despótica del dominador (el César sobre la Ley romana del senado, que no
es ya la «dictadura» según la Ley; Hitler sobre la débil ley de la República)
(pie de página en Dussel, 2012, p. 76).
Agamben se pregunta cómo cuestionar esta estructura de excepción o de ban-
do en el que la vida es originariamente abandona a la decisión soberana. Nos dice
que habría que «poner en duda la forma misma de la relación y preguntarse si el he-
cho político no resulta quizás más allá de la relación, es decir ya no en la forma de una
conexión» (énfasis agregado) (Agambe, 2016, p. 44). Justamente en este extremo la
propuesta del Estado de Rebelión y las categorías que hacen posible pensarlo funda-
mentan, no solo relacionan, la política y el poder en la vida para suplir una nihilista
concepción negativa del poder y su antropología también negativa de la humanidad.
Bajo la propuesta de un poder positivo que se entiende como servicio y obe-
diencia crítica, la crítica dusseliana da en el meollo del asunto. Pues, frente a un so-
berano (potentia) que funda un estado de excepción (potestas) como regla en el que
dispone de la vida a capricho, se presenta una hiperpotentia (pueblo) disidente de lo
dado o del orden establecido que es capaz de superar la dominación que campea y
fundar una potestas distinta, no fetichizada como en el primer caso.
Aquí, el arcana imperii, pero no de la dominación, sino de un poder político
positivo como pensara Agamben y, por extensión crítica claro, el secreto del poder
soberano (negativo(14)). Aquí el fundamento del estado de rebelión. Así, hacia la
comprensión de un nuevo tipo de poder y de política, se señala que:
El campo político queda siempre delimitado, en su nivel material, por una
exigencia primera: el no negar la vida de la comunidad política misma, de
los antagonistas políticos, en último término de toda la humanidad. […] En
efecto, la vida humana, como es obvio […] es el supuesto absoluto y el fin de
toda la política. Si los actores políticos mueren (por hambre, por represión,
por persecución, por guerra, etc.), el campo político desaparece, porque
(14) El poder soberano negativo es la fetichización de las potestas que pretende arrogarse la fuente
de la legitimidad para gobernar, la potentia, que en realidad reside en el poder soberano
positivo del pueblo, la real hiper-potentia.
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Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
en general, es decir, el simple acto de establecer una relación con lo que
está fuera de relación. En este sentido, el bando se identifica con la forma
límite de la relación. Una crítica del bando tendrá entonces necesariamente
que poner en duda la forma misma de la relación y preguntarse si el hecho
político no resulta quizás más allá de la relación, es decir, ya no en la forma de
conexión. (énfasis agregado) (Agamben, 2016, p. 44)
Esto es una invocación a pensar el contenido negativo de la política que hace de
ella un abandono de la vida, además de su instrumentalización, representada en la re-
lación de excepción soberana que consiste en una exclusión-inclusión culposa. Ope-
ración que la soberanía fetichista realiza para traer a sí la vida que no tiene, eso que
le hace falta para decirse soberana. Si no, ¿de qué sería soberana?, ¿de la nada? Es un
te necesito que el poder (negativo) le guarda a la positividad (materialidad) de la vida.
Si bien Agamben no lo reconoce explícitamente, pues le hace falta justamen-
te una concepción positiva del poder, el «poder soberano» del que él habla en
realidad es un poder en apariencias. Esto quiere decir, que en realidad es una inver-
sión del poder. Correctamente comprendida la soberanía reside en la comunidad
política y no en un poder externo a ella o constituido. El fundamento para explicar
esto es que una comunidad cualquiera se da «instituciones» (no necesariamente
estatales y tampoco en la forma moderna burguesa o neoliberal) para su gobierno.
El poder (potestas) que delega a estas instituciones hace que la legitimidad de estas
dependa del consenso de la comunidad (potentia). Así, al hablar de inversión o feti-
chización del poder, nos referimos al proceso por el cual una institución cree tener
fundamentada sobre sí misma su «ser soberano» olvidando, ocultando o negando
la fuente popular(13) de la soberanía.
De tal manera, es necesario tener presente que la categoría (abierta) pueblo
como «actor político» es el agente del real estado de excepción, del estado de rebe-
lión. Su importancia aquí deviene justamente de entender la escisión del consenso
(si alguna vez hubo uno) dominante, lo cual hace que un resto (plebs) de la comuni-
dad política que deviene en parte del nuevo pueblo (populus) junto a los no-pueblo
(a lo goím judío: «gentiles», «bárbaros», «no circuncidados», etc., haciendo un símil
religioso) constituyan el actor colectivo de la nueva política.
(13) Al usar el término popular aquí no lo hacemos despectivamente como los críticos del popu-
lismo. Aunque, no obstante, guardamos diferencias respecto a la apuesta política en uno de
sus principales defensores, Ernesto Laclau. Téngase presente también que aquí se diferencia
entre populismo, popular y pueblo siguiendo las líneas en la obra dusseliana, resumidas en
Cinco tesis sobre el «populismo».
Entonces, aquí se invierte la propuesta de Agamben:
Si es verdad que el acontecimiento [...] podría parecer un «estado de ex-
cepción», en verdad es algo más radical: es el «estado de rebelión» que su-
prime la Ley cuando mata. En cambio, el Poder fetichizado pone de hecho
al «estado de derecho» continuamente como «estado de excepción», pero
no desde una voluntad del pueblo, sino lo contrario, desde una voluntad
despótica del dominador (el César sobre la Ley romana del senado, que no
es ya la «dictadura» según la Ley; Hitler sobre la débil ley de la República)
(pie de página en Dussel, 2012, p. 76).
Agamben se pregunta cómo cuestionar esta estructura de excepción o de ban-
do en el que la vida es originariamente abandona a la decisión soberana. Nos dice
que habría que «poner en duda la forma misma de la relación y preguntarse si el he-
cho político no resulta quizás más allá de la relación, es decir ya no en la forma de una
conexión» (énfasis agregado) (Agambe, 2016, p. 44). Justamente en este extremo la
propuesta del Estado de Rebelión y las categorías que hacen posible pensarlo funda-
mentan, no solo relacionan, la política y el poder en la vida para suplir una nihilista
concepción negativa del poder y su antropología también negativa de la humanidad.
Bajo la propuesta de un poder positivo que se entiende como servicio y obe-
diencia crítica, la crítica dusseliana da en el meollo del asunto. Pues, frente a un so-
berano (potentia) que funda un estado de excepción (potestas) como regla en el que
dispone de la vida a capricho, se presenta una hiperpotentia (pueblo) disidente de lo
dado o del orden establecido que es capaz de superar la dominación que campea y
fundar una potestas distinta, no fetichizada como en el primer caso.
Aquí, el arcana imperii, pero no de la dominación, sino de un poder político
positivo como pensara Agamben y, por extensión crítica claro, el secreto del poder
soberano (negativo(14)). Aquí el fundamento del estado de rebelión. Así, hacia la
comprensión de un nuevo tipo de poder y de política, se señala que:
El campo político queda siempre delimitado, en su nivel material, por una
exigencia primera: el no negar la vida de la comunidad política misma, de
los antagonistas políticos, en último término de toda la humanidad. […] En
efecto, la vida humana, como es obvio […] es el supuesto absoluto y el fin de
toda la política. Si los actores políticos mueren (por hambre, por represión,
por persecución, por guerra, etc.), el campo político desaparece, porque
(14) El poder soberano negativo es la fetichización de las potestas que pretende arrogarse la fuente
de la legitimidad para gobernar, la potentia, que en realidad reside en el poder soberano
positivo del pueblo, la real hiper-potentia.
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Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
desaparecen los actores de tal campo, o porque se transforma en otro tipo
de campo (por ejemplo, en un campo militar). La vida es la condición ab-
soluta, pero aún más: es el contenido de la política; y es por ello igualmente
su objetivo último, cotidiano, el de sus fines, estrategias, tácticas, medios,
estructuras, instituciones. (Dussel, 2009, p. 439)
El «soberano» sería entonces un poder político fetichizado que se cree la sede
de la auctoritas, con voluntad para gobernar, y el pueblo, que es una voluntad ulte-
rior y a la vez anterior (que el mismo poder soberano necesita asumir en su estruc-
tura presupositiva(15)), viene a restablecer la idea fundamental de todo ejercicio
delegado de su poder soberano reemplazando, superando, en ese proceso la domi-
nación del poder fetichizado en éxodo hacia un sistema de justicia, nunca perfecto
por cierto, pero perfectible como toda creación humana.
El estado de rebelión muestra la nuda vida agambiana como voluntad-de-vivir
dusseliana(16). Lo que para la excepción es pura zoé, en la rebelión es el mayor im-
pulso biológico de la vida. No es politización de la vida, es la vida dando los criterios
de imposibilidad de una (no)política de la excepción, una política de la rebelión al
fetichismo. Es decir, la vida que le dice al poder: no me puedes matar porque de lo
contrario ni tú mismo no existirías.
El valor del estado de rebelión, no solo supera el estado de derecho y su última
defensa y garantía, el estado de excepción (cada vez más igualado al otro), en la prác-
tica provoca el derrumbe de un poder soberano que se ampara en tales procesos.
Es decir, como expresión popular mayor, el estado de rebelión es el proceso de
subversión del orden vigente (potestas) fetichizado (en el que las instituciones del
poder delegado se arrogan la potentia que otorga legitimidad desde un consenso)
en el que una a hiperpotentia que se funda en un consenso disidente del consenso
dominante y reunión suficiente de hegemonía depone al poder soberano (fetichis-
ta) mismo y restaura lo invertido: el hecho de que el poder soberano fetichista crea
tener a partir de sí mismo la legitimidad desconociendo a la comunidad política.
Pone al mundo sobre sus pies. El estado de rebelión es una propuesta ante el estado
de excepción y la servidumbre voluntaria como elementos que se entrelazan para
producir el estado (de derecho) normalizado de dominación.
(15) Ver Agamben 2016, pp. 33-34.
(16) Sería posible tomarse esta licencia y extraer esta conclusión de la exhortación a «hacer [...]
de la nuda vida misma, el lugar en el que se constituye y asienta una forma de vida vertida
íntegramente en esa nuda vida, un bíos que sea sólo zoé». Ver Agamben, 2016, p. 239.
¿Cómo se lleva a cabo esta inversión de la inversión? Esto nos remite a las
estrategias que tanto La Boetié como Dussel proponen para desbaratar el poder
dominador, uno inclinándose por «no darle nada» al poder (dominador, fetichista)
e intuyendo ya la necesidad de sublevarse contra la tiranía y otro apostando por la
organización de un hegemón analógico, un «proyecto hegemónico de la libertad»
(Dussel, 2006, p. 54), entre las resistencias y procesos de liberación mundiales para
así constituir los caminos de la hegemonía pluriversal capaz de articular categorías
universales (clase, raza, género, pueblo, etc.) para toda la humanidad en procesos
liberación. Esto no significa la preeminencia de una estrategia frente a la otra, sino
la necesidad de fórmulas que permitan la fructífera posibilidad de que lo micro y
lo macro colaboren, que se relacionen en mutua afectación, que la corpo y la geo-
polítca sean los dos extremos y las dos caras del proceso de liberación mundial.
En la hegemonía no hay propiamente un significante vacío. El pueblo para
existir de una u otra manera necesita que en su seno existan intereses, necesidades
de las partes excluidas y oprimidas en un sistema injusto o de los ya disidentes de un
consenso disidente crítico. Es decir, lo que se llama significante vacío va cambiando
de contenido, pero nunca está propiamente vacío, pues de estarlo no existiría. La
política no existe como concepto abstracto sino en la medida que hay praxis hu-
mana. Entonces, no hay vacío. Lo que hay es la posibilidad de, en cada momento
histórico, coyuntural, atribuirle un significado o significados distintos.
En este sentido, por esta lógica del disenso(17) consensuado que significa la he-
gemonía del bloque de los oprimidos y excluidos, nos mostramos reacios a sostener
que la política tenga por esencialidad el conflicto (lo que no se contradice con la
capacidad disruptiva del pueblo como subversión del sistema ni reprime la crítica o
el debate democrático) y que de su centro sea constitutivo el vacío. Pues, es tal que,
«mientras el poder carezca de centro y [sea] en esencia conflicto, se aspira, cuanto
más, a regularlo mediante dispositivos [...] que posibiliten controlar su dominio.
En el fondo lo que subyace [a esta lógica] se llama guerra. Invirtiendo el aforismo
de Clausewitz, Foucault señala que «la política es la continuación de la guerra por
otros medios [...]»(18) (García Corona, 2019, p. 170). Por el contrario, delimitar la
política y ceñir su núcleo ético, permite concebirla como servicio y a sus inversio-
nes, tergiversaciones, fetichizaciones como modalidades de dominación.
(17) El disenso es la base de la disrupción, lo que para Ranciére es el acontecimiento como
irrupción democrática del pueblo. Y se produce, básicamente, porque las mayorías no
pueden cumplir con sus necesidades.
(18) Esta lógica y esta política invertida le es propia a la excepción soberana, lo que hace posible
la estructura de campo de concentración de la dominación actual.
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Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
desaparecen los actores de tal campo, o porque se transforma en otro tipo
de campo (por ejemplo, en un campo militar). La vida es la condición ab-
soluta, pero aún más: es el contenido de la política; y es por ello igualmente
su objetivo último, cotidiano, el de sus fines, estrategias, tácticas, medios,
estructuras, instituciones. (Dussel, 2009, p. 439)
El «soberano» sería entonces un poder político fetichizado que se cree la sede
de la auctoritas, con voluntad para gobernar, y el pueblo, que es una voluntad ulte-
rior y a la vez anterior (que el mismo poder soberano necesita asumir en su estruc-
tura presupositiva(15)), viene a restablecer la idea fundamental de todo ejercicio
delegado de su poder soberano reemplazando, superando, en ese proceso la domi-
nación del poder fetichizado en éxodo hacia un sistema de justicia, nunca perfecto
por cierto, pero perfectible como toda creación humana.
El estado de rebelión muestra la nuda vida agambiana como voluntad-de-vivir
dusseliana(16). Lo que para la excepción es pura zoé, en la rebelión es el mayor im-
pulso biológico de la vida. No es politización de la vida, es la vida dando los criterios
de imposibilidad de una (no)política de la excepción, una política de la rebelión al
fetichismo. Es decir, la vida que le dice al poder: no me puedes matar porque de lo
contrario ni tú mismo no existirías.
El valor del estado de rebelión, no solo supera el estado de derecho y su última
defensa y garantía, el estado de excepción (cada vez más igualado al otro), en la prác-
tica provoca el derrumbe de un poder soberano que se ampara en tales procesos.
Es decir, como expresión popular mayor, el estado de rebelión es el proceso de
subversión del orden vigente (potestas) fetichizado (en el que las instituciones del
poder delegado se arrogan la potentia que otorga legitimidad desde un consenso)
en el que una a hiperpotentia que se funda en un consenso disidente del consenso
dominante y reunión suficiente de hegemonía depone al poder soberano (fetichis-
ta) mismo y restaura lo invertido: el hecho de que el poder soberano fetichista crea
tener a partir de sí mismo la legitimidad desconociendo a la comunidad política.
Pone al mundo sobre sus pies. El estado de rebelión es una propuesta ante el estado
de excepción y la servidumbre voluntaria como elementos que se entrelazan para
producir el estado (de derecho) normalizado de dominación.
(15) Ver Agamben 2016, pp. 33-34.
(16) Sería posible tomarse esta licencia y extraer esta conclusión de la exhortación a «hacer [...]
de la nuda vida misma, el lugar en el que se constituye y asienta una forma de vida vertida
íntegramente en esa nuda vida, un bíos que sea sólo zoé». Ver Agamben, 2016, p. 239.
¿Cómo se lleva a cabo esta inversión de la inversión? Esto nos remite a las
estrategias que tanto La Boetié como Dussel proponen para desbaratar el poder
dominador, uno inclinándose por «no darle nada» al poder (dominador, fetichista)
e intuyendo ya la necesidad de sublevarse contra la tiranía y otro apostando por la
organización de un hegemón analógico, un «proyecto hegemónico de la libertad»
(Dussel, 2006, p. 54), entre las resistencias y procesos de liberación mundiales para
así constituir los caminos de la hegemonía pluriversal capaz de articular categorías
universales (clase, raza, género, pueblo, etc.) para toda la humanidad en procesos
liberación. Esto no significa la preeminencia de una estrategia frente a la otra, sino
la necesidad de fórmulas que permitan la fructífera posibilidad de que lo micro y
lo macro colaboren, que se relacionen en mutua afectación, que la corpo y la geo-
polítca sean los dos extremos y las dos caras del proceso de liberación mundial.
En la hegemonía no hay propiamente un significante vacío. El pueblo para
existir de una u otra manera necesita que en su seno existan intereses, necesidades
de las partes excluidas y oprimidas en un sistema injusto o de los ya disidentes de un
consenso disidente crítico. Es decir, lo que se llama significante vacío va cambiando
de contenido, pero nunca está propiamente vacío, pues de estarlo no existiría. La
política no existe como concepto abstracto sino en la medida que hay praxis hu-
mana. Entonces, no hay vacío. Lo que hay es la posibilidad de, en cada momento
histórico, coyuntural, atribuirle un significado o significados distintos.
En este sentido, por esta lógica del disenso(17) consensuado que significa la he-
gemonía del bloque de los oprimidos y excluidos, nos mostramos reacios a sostener
que la política tenga por esencialidad el conflicto (lo que no se contradice con la
capacidad disruptiva del pueblo como subversión del sistema ni reprime la crítica o
el debate democrático) y que de su centro sea constitutivo el vacío. Pues, es tal que,
«mientras el poder carezca de centro y [sea] en esencia conflicto, se aspira, cuanto
más, a regularlo mediante dispositivos [...] que posibiliten controlar su dominio.
En el fondo lo que subyace [a esta lógica] se llama guerra. Invirtiendo el aforismo
de Clausewitz, Foucault señala que «la política es la continuación de la guerra por
otros medios [...]»(18) (García Corona, 2019, p. 170). Por el contrario, delimitar la
política y ceñir su núcleo ético, permite concebirla como servicio y a sus inversio-
nes, tergiversaciones, fetichizaciones como modalidades de dominación.
(17) El disenso es la base de la disrupción, lo que para Ranciére es el acontecimiento como
irrupción democrática del pueblo. Y se produce, básicamente, porque las mayorías no
pueden cumplir con sus necesidades.
(18) Esta lógica y esta política invertida le es propia a la excepción soberana, lo que hace posible
la estructura de campo de concentración de la dominación actual.
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REVISTAREVISTA
Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
Pensar la hegemonía es posible gracias, no solo a que se reivindica el pasado
y se lucha en y por el presente, sino, en especial, porque se «recupera el futuro
(la utopía, los postulados políticos, los proyectos concretos [...])» (Dussel, 2012,
p. 67). Existe una peculiar forma que el soberano popular tiene de organizar sus
fuerzas, que pocos teóricos han podido sentir y apalabrar en algún acercamien-
to teórico, nos referimos al mito como categoría de un tiempo-ahora que mezcla
la historia de los pueblos y sus aspiraciones futuras del presente. Dentro de la
formación hegemónica de los oprimidos y excluidos, de los sin parte, tiene vital
importancia el mito (ya anticipado por Jorge Sorel) y reconocido y desarrollado
por pensadores latinoamericanos como Mariátegui y Dussel que dotan de una
vitalidad nueva al pensamiento crítico y hacen un reconocimiento justo al imagi-
nario popular, y dentro de este al mito como potencia movilizadora a usanza de un
materialismo mesiánico a lo Walter Benjamin.
¿Qué sostiene al estado de rebelión? Más allá de la amistad, «supera la fra-
ternidad, como amistad de la comunidad bajo la Ley. Es solidaridad con «la viuda,
el huérfano, el pobre, el extranjero» desde los tiempos del Hammurabi; de los
débiles, oprimidos y explotados» (Dussel, 2012, p. 49). Es lo que Levinas llama
deseo metafísico, «el amor [...] que solidifica al resto «mesiánico», que da ánimo para
afrontar el peligro» (Dussel, 2012, p. 49) procurando la satisfacción del otro antes que
la de uno mismo. Se fractura la lógica de la culpa fetichista a través de la fe y el amor
representado en política como solidaridad.
Aquí, el mito imprime un carácter (la actitud, el espíritu) como «fuerza que
cambia a un pueblo» (Taubes en Dussel, 2012, p. 61) y permite la posibilidad de
superar el fetichismo del sistema cuando este logra creer en sí mismo, en contra
de los fetiches de la dominación y la creencia que a su favor promueve el propio
sistema como forma de autoconservación. Es decir, el carácter es la voluntad-de-vida
que se aparta de la idolatría al sistema, del culto al fetichismo. Tiende de esta ma-
nera hacia el éxodo del viejo sistema, injusto, fetichista, hacia uno nuevo de justicia
(siempre perfectible). Esa que primero es una débil fuerza mesiánica como señalaba
Benjamin (2008, p. 306), se convierte en el estado de excepción la máxima fuerza
que pone en entredicho el poder soberano y su violencia mítica (entiéndase: justa
−claro que para el sistema). Justamente aquí, la culpa en la que se basa el estado de
excepción puede ser superada, de acuerdo a Benjamin, mediante el carácter y la idea
de destino (mito), no de un destino manifiesto acerca del orden dado, sino uno que
redime la violencia que lo ha instaurado y lo rige. En palabras de Marcuse (1965),
cuya cita pertinente reproducimos en su totalidad por la estética con que expresa
lo que venimos diciendo:
La violencia que se aborda en la crítica de Benjamin no es la violencia que
se critica generalmente, y especialmente cuando se trata de la violencia
usada (o intentada) por los de abajo contra los de arriba. Es precisamente
este tipo de violencia el que Benjamin, en los pasajes más sublimes de sus
escritos, considera como una violencia «pura», esa violencia que podría
proporcionar un fin a la violencia «mítica» que ha dominado la historia
hasta ahora. La violencia criticada por Benjamin es la violencia de lo exis-
tente, aquella que en lo existente mismo ha recibido el monopolio de
la legalidad, la verdad y el derecho. Aquí el carácter violento de la ley
es invisible, aunque se hace terriblemente evidente durante los llamados
«estados de excepción» (que de hecho no lo son). Tal estado de excep-
ción es la regla para los oprimidos. Sin embargo, la tarea aquí, según sus
Tesis sobre la historia, es «provocar el verdadero estado de excepción», que
pueda romper el continuum histórico de la violencia. Benjamin se tomó
demasiado en serio el significado de la palabra «paz» para ser pacifista: vio
cómo lo que hoy llamamos paz es inseparable de la guerra, y cómo esta
paz es la «sanción necesaria de toda victoria» que perpetúa la violencia de
la guerra. En total oposición y contradicción con tal paz, está la paz (en
el sentido en que Kant habla de «paz perpetua») que pone término a la
prehistoria de la humanidad, que se ha convertido en su historia. La ver-
dadera paz es la «redención» real y materialista, la no violencia, la llegada
del «humano justo». Frente a la violencia perpetuada en el bien y en el
mal, la no violencia es mesiánica y nada menos. En la crítica de la violencia
de Benjamin queda claro que el mesianismo se ha convertido en la mani-
festación de la verdad histórica: la humanidad liberada se concibe ahora
solo como la negación radical (ya no meramente «determinada») de lo
existente, porque bajo el poder de lo existente incluso el bien se vuelve
cómplice e impotente. El mesianismo de Benjamin no tiene nada que ver
con la religiosidad convencional: la culpa y la expiación son para él catego-
rías sociales. La sociedad establece el destino, al que luego ella misma cae;
en él, el humano debe convertirse en culpable. «El destino se manifiesta
así en la contemplación de una vida como condenada, básicamente como
una vida que primero fue condenada y luego culpable». Al igual que la vio-
lencia, el destino es también la forma de la ley establecida, «en la que solo
se aplican la infelicidad y la culpa, una balanza en la que la inocencia y la
felicidad resultan tan ligeras que se elevan». La inocencia no aparece en el
destino, y la felicidad es lo que «surge de la concatenación de los destinos
y de la red de su destino». La felicidad es la redención del destino, pero
si el destino es el de la sociedad históricamente establecida, es decir, el de
la opresión legalmente establecida, entonces la redención es un concepto
político-materialista: el concepto de revolución.
REVISTAREVISTA
Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
Pensar la hegemonía es posible gracias, no solo a que se reivindica el pasado
y se lucha en y por el presente, sino, en especial, porque se «recupera el futuro
(la utopía, los postulados políticos, los proyectos concretos [...])» (Dussel, 2012,
p. 67). Existe una peculiar forma que el soberano popular tiene de organizar sus
fuerzas, que pocos teóricos han podido sentir y apalabrar en algún acercamien-
to teórico, nos referimos al mito como categoría de un tiempo-ahora que mezcla
la historia de los pueblos y sus aspiraciones futuras del presente. Dentro de la
formación hegemónica de los oprimidos y excluidos, de los sin parte, tiene vital
importancia el mito (ya anticipado por Jorge Sorel) y reconocido y desarrollado
por pensadores latinoamericanos como Mariátegui y Dussel que dotan de una
vitalidad nueva al pensamiento crítico y hacen un reconocimiento justo al imagi-
nario popular, y dentro de este al mito como potencia movilizadora a usanza de un
materialismo mesiánico a lo Walter Benjamin.
¿Qué sostiene al estado de rebelión? Más allá de la amistad, «supera la fra-
ternidad, como amistad de la comunidad bajo la Ley. Es solidaridad con «la viuda,
el huérfano, el pobre, el extranjero» desde los tiempos del Hammurabi; de los
débiles, oprimidos y explotados» (Dussel, 2012, p. 49). Es lo que Levinas llama
deseo metafísico, «el amor [...] que solidifica al resto «mesiánico», que da ánimo para
afrontar el peligro» (Dussel, 2012, p. 49) procurando la satisfacción del otro antes que
la de uno mismo. Se fractura la lógica de la culpa fetichista a través de la fe y el amor
representado en política como solidaridad.
Aquí, el mito imprime un carácter (la actitud, el espíritu) como «fuerza que
cambia a un pueblo» (Taubes en Dussel, 2012, p. 61) y permite la posibilidad de
superar el fetichismo del sistema cuando este logra creer en sí mismo, en contra
de los fetiches de la dominación y la creencia que a su favor promueve el propio
sistema como forma de autoconservación. Es decir, el carácter es la voluntad-de-vida
que se aparta de la idolatría al sistema, del culto al fetichismo. Tiende de esta ma-
nera hacia el éxodo del viejo sistema, injusto, fetichista, hacia uno nuevo de justicia
(siempre perfectible). Esa que primero es una débil fuerza mesiánica como señalaba
Benjamin (2008, p. 306), se convierte en el estado de excepción la máxima fuerza
que pone en entredicho el poder soberano y su violencia mítica (entiéndase: justa
−claro que para el sistema). Justamente aquí, la culpa en la que se basa el estado de
excepción puede ser superada, de acuerdo a Benjamin, mediante el carácter y la idea
de destino (mito), no de un destino manifiesto acerca del orden dado, sino uno que
redime la violencia que lo ha instaurado y lo rige. En palabras de Marcuse (1965),
cuya cita pertinente reproducimos en su totalidad por la estética con que expresa
lo que venimos diciendo:
La violencia que se aborda en la crítica de Benjamin no es la violencia que
se critica generalmente, y especialmente cuando se trata de la violencia
usada (o intentada) por los de abajo contra los de arriba. Es precisamente
este tipo de violencia el que Benjamin, en los pasajes más sublimes de sus
escritos, considera como una violencia «pura», esa violencia que podría
proporcionar un fin a la violencia «mítica» que ha dominado la historia
hasta ahora. La violencia criticada por Benjamin es la violencia de lo exis-
tente, aquella que en lo existente mismo ha recibido el monopolio de
la legalidad, la verdad y el derecho. Aquí el carácter violento de la ley
es invisible, aunque se hace terriblemente evidente durante los llamados
«estados de excepción» (que de hecho no lo son). Tal estado de excep-
ción es la regla para los oprimidos. Sin embargo, la tarea aquí, según sus
Tesis sobre la historia, es «provocar el verdadero estado de excepción», que
pueda romper el continuum histórico de la violencia. Benjamin se tomó
demasiado en serio el significado de la palabra «paz» para ser pacifista: vio
cómo lo que hoy llamamos paz es inseparable de la guerra, y cómo esta
paz es la «sanción necesaria de toda victoria» que perpetúa la violencia de
la guerra. En total oposición y contradicción con tal paz, está la paz (en
el sentido en que Kant habla de «paz perpetua») que pone término a la
prehistoria de la humanidad, que se ha convertido en su historia. La ver-
dadera paz es la «redención» real y materialista, la no violencia, la llegada
del «humano justo». Frente a la violencia perpetuada en el bien y en el
mal, la no violencia es mesiánica y nada menos. En la crítica de la violencia
de Benjamin queda claro que el mesianismo se ha convertido en la mani-
festación de la verdad histórica: la humanidad liberada se concibe ahora
solo como la negación radical (ya no meramente «determinada») de lo
existente, porque bajo el poder de lo existente incluso el bien se vuelve
cómplice e impotente. El mesianismo de Benjamin no tiene nada que ver
con la religiosidad convencional: la culpa y la expiación son para él catego-
rías sociales. La sociedad establece el destino, al que luego ella misma cae;
en él, el humano debe convertirse en culpable. «El destino se manifiesta
así en la contemplación de una vida como condenada, básicamente como
una vida que primero fue condenada y luego culpable». Al igual que la vio-
lencia, el destino es también la forma de la ley establecida, «en la que solo
se aplican la infelicidad y la culpa, una balanza en la que la inocencia y la
felicidad resultan tan ligeras que se elevan». La inocencia no aparece en el
destino, y la felicidad es lo que «surge de la concatenación de los destinos
y de la red de su destino». La felicidad es la redención del destino, pero
si el destino es el de la sociedad históricamente establecida, es decir, el de
la opresión legalmente establecida, entonces la redención es un concepto
político-materialista: el concepto de revolución.
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REVISTAREVISTA
Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
La redención es usada por el filósofo Pablo de Tarso(19), en su origen griego
«redención» significa la manumisión del esclavo [...]. Se habla entonces de «li-
beración de los esclavos». [...] El esclavo de Egipto se pone de pie y comienza un
camino (Dussel, 2012, p. 57). Jesús, por su parte, también mostró el escándalo de
la ley con su muerte, pues al ser un inocente condenado se cumplió la ley. Pablo
continúa esta radical tradición abandonada en estos tiempos por la cristiandad
(cristianismo invertido), aunque rescatada por grupos disidentes(20). Advierte, al
igual que Jesús, la maldición que conlleva cumplir una ley injusta que provoca la
muerte (Hinkelammert, 2010).
Hay un miedo justificado, aunque exacerbado de hablar de rebelión, de revo-
lución, de redención. Las experiencias del socialismo real y lo que se consideró su
caída (1989) nos han hecho reticentes a expresarnos en estos términos. No obstan-
te, la presencia imperial de un poder soberano dominante en el escenario político
mundial requiere que la exposición teórica esté a la altura de los tiempos. Es decir,
que se ampare en la fuerza liberadora que yace en los dominados del mundo que
se alzan por todas partes y se ponen sobre sus pies al invertir el «mundo al revés»
(la excepción: la justicia indiferenciada de la violencia, la violencia hecha justicia).
Queremos decir con esto que los procesos de rebelión, de revolución, de libera-
ción o como se les quiera llamar seguirán emergiendo mientras exista dominación.
Frente a ello, no podemos hacer como el avestruz, la teoría no puede ser indife-
rente al sacrificio que la vida hace por prevalecer frente a las políticas y estados de
excepción. De modo que es necesario posicionarnos en el bando de lo que la do-
minación concibe como nuda vida. ¿Cómo puede ser así? Pues solo a través de una
exigencia ética. Nadie, en la práctica o en la teoría se mueve a actuar en favor de
los excluidos y oprimidos de los pueblos del mundo, si no es por una comprensión
profundamente ética. El núcleo de la praxis de una ética trascendental e inmanente
que no apuesta únicamente por la vida, sino que ve en ella su misma imposibilidad
en cuanto sin vida no hay nada, es crucial para los tiempos que restan, en el que la
vida está en juego en la política y con ella toda condición y mediación (entre estas
la misma política) humana se ve amenazada por el sistema dominador que paradó-
jicamente muchas cabezas y manos humanas sostienen.
(19) Las categorías teológico-soberanas no están agotadas en su contenido ético-filosófico-
político. Los aportes de W. Benjamin, Agamben, Hinkelammert, Dussel, y muchos otros,
demuestra que en realidad es un campo a resignificar, resemantizar, reterritorializar,
desfetichizar y permitir su uso liberador hacia una política y una concepción del poder
positiva que rescate la materialidad de la vida abandona en la relación de bando que la ley
injusta establece con ella.
(20) Como las comunidades eclesiales de base y la teología de la liberación.
El estado de rebelión es «sin retorno» (Dussel, 2012, p. 68), es una suspensión
perfecta de la ley injusta a través del acontecimiento (Badiou) mesiánico del pueblo
que da paso al éxodo, el largo proceso de liberación. Proceso que no está exento de
retrocesos, de nuevas fetichizaciones, de nuevos estados de derecho, de estados
de excepción, de violencia mítica (mejor dicho, fetichista o violencia a secas para
diferenciarla de la fuerza −potencia, voluntad-de-vida− que es liberadora) que se
indiferencia con la justicia. Frente a esos sistemas que asesinarán nuevamente a sus
mesías (maestros o pueblos enteros) nacerán nuevas rupturas. Esto no cierra nin-
gún sistema, en su lugar, deja abierta siempre la posibilidad infinita de anteponer
la justicia como causa suficiente de legitimación para oponerse a todo sistema de
poder soberano fetichizado basado en la exceptio que nubla la diferencia del aden-
tro/afuera, violencia/justicia, physis/nómos.
V. Conclusiones
— En América Latina [y el mundo] un fantasma recorre [los continentes]: son
los pueblos, los pobres, los marginados, los humillados durante siglos lo que
se van poniendo de pie (invirtiendo la inversión fetichista del mundo al revés)
en un «Estado de rebelión» que manifiesta un proceso profundo de movi-
mientos sociales. (Dussel, 2011, p. 134)
— El estado de excepción latinoamericano y mundial determinado por la pan-
demia suspendió temporalmente la ebullición social. Las resistencias y las
revueltas populares contra el poder mundial dominador conviven en com-
plejos procesos de un mega-fenómeno global y esperan salir a las calles jun-
to a los que nunca pudieron abandonarlas en estado generalizado de rebelión.
Esta es la real legitimidad del poder soberano popular, la fe del pueblo en sí
mismo, su consenso disidente. Lo que hay que negar, entonces, es la legali-
dad (normalidad) dominadora y su estado de excepción.
VI. Lista de referencias
aGaMBeN, GiorGio. (1998). Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida. Valencia:
Pre-textosm, 2016.
B eNJaMiN, Walter. (2008). «El concepto de la historia». En Obras. Libro I, vol. 2, 303-
318. Madrid: Abada Editores.
de laS caSaS, B artoloMé. (1969). De Regia Potestate o derecho de autodeterminación.
Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
duSSel, eNrique. (2006). 20 Tesis de política. CDMX: Siglo XXI.
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Girón Mego, Frank Estado de excepción y estado de rebelión. Excepción, servidumbre y rebelión desde Agamben ...
La redención es usada por el filósofo Pablo de Tarso(19), en su origen griego
«redención» significa la manumisión del esclavo [...]. Se habla entonces de «li-
beración de los esclavos». [...] El esclavo de Egipto se pone de pie y comienza un
camino (Dussel, 2012, p. 57). Jesús, por su parte, también mostró el escándalo de
la ley con su muerte, pues al ser un inocente condenado se cumplió la ley. Pablo
continúa esta radical tradición abandonada en estos tiempos por la cristiandad
(cristianismo invertido), aunque rescatada por grupos disidentes(20). Advierte, al
igual que Jesús, la maldición que conlleva cumplir una ley injusta que provoca la
muerte (Hinkelammert, 2010).
Hay un miedo justificado, aunque exacerbado de hablar de rebelión, de revo-
lución, de redención. Las experiencias del socialismo real y lo que se consideró su
caída (1989) nos han hecho reticentes a expresarnos en estos términos. No obstan-
te, la presencia imperial de un poder soberano dominante en el escenario político
mundial requiere que la exposición teórica esté a la altura de los tiempos. Es decir,
que se ampare en la fuerza liberadora que yace en los dominados del mundo que
se alzan por todas partes y se ponen sobre sus pies al invertir el «mundo al revés»
(la excepción: la justicia indiferenciada de la violencia, la violencia hecha justicia).
Queremos decir con esto que los procesos de rebelión, de revolución, de libera-
ción o como se les quiera llamar seguirán emergiendo mientras exista dominación.
Frente a ello, no podemos hacer como el avestruz, la teoría no puede ser indife-
rente al sacrificio que la vida hace por prevalecer frente a las políticas y estados de
excepción. De modo que es necesario posicionarnos en el bando de lo que la do-
minación concibe como nuda vida. ¿Cómo puede ser así? Pues solo a través de una
exigencia ética. Nadie, en la práctica o en la teoría se mueve a actuar en favor de
los excluidos y oprimidos de los pueblos del mundo, si no es por una comprensión
profundamente ética. El núcleo de la praxis de una ética trascendental e inmanente
que no apuesta únicamente por la vida, sino que ve en ella su misma imposibilidad
en cuanto sin vida no hay nada, es crucial para los tiempos que restan, en el que la
vida está en juego en la política y con ella toda condición y mediación (entre estas
la misma política) humana se ve amenazada por el sistema dominador que paradó-
jicamente muchas cabezas y manos humanas sostienen.
(19) Las categorías teológico-soberanas no están agotadas en su contenido ético-filosófico-
político. Los aportes de W. Benjamin, Agamben, Hinkelammert, Dussel, y muchos otros,
demuestra que en realidad es un campo a resignificar, resemantizar, reterritorializar,
desfetichizar y permitir su uso liberador hacia una política y una concepción del poder
positiva que rescate la materialidad de la vida abandona en la relación de bando que la ley
injusta establece con ella.
(20) Como las comunidades eclesiales de base y la teología de la liberación.
El estado de rebelión es «sin retorno» (Dussel, 2012, p. 68), es una suspensión
perfecta de la ley injusta a través del acontecimiento (Badiou) mesiánico del pueblo
que da paso al éxodo, el largo proceso de liberación. Proceso que no está exento de
retrocesos, de nuevas fetichizaciones, de nuevos estados de derecho, de estados
de excepción, de violencia mítica (mejor dicho, fetichista o violencia a secas para
diferenciarla de la fuerza −potencia, voluntad-de-vida− que es liberadora) que se
indiferencia con la justicia. Frente a esos sistemas que asesinarán nuevamente a sus
mesías (maestros o pueblos enteros) nacerán nuevas rupturas. Esto no cierra nin-
gún sistema, en su lugar, deja abierta siempre la posibilidad infinita de anteponer
la justicia como causa suficiente de legitimación para oponerse a todo sistema de
poder soberano fetichizado basado en la exceptio que nubla la diferencia del aden-
tro/afuera, violencia/justicia, physis/nómos.
V. Conclusiones
— En América Latina [y el mundo] un fantasma recorre [los continentes]: son
los pueblos, los pobres, los marginados, los humillados durante siglos lo que
se van poniendo de pie (invirtiendo la inversión fetichista del mundo al revés)
en un «Estado de rebelión» que manifiesta un proceso profundo de movi-
mientos sociales. (Dussel, 2011, p. 134)
— El estado de excepción latinoamericano y mundial determinado por la pan-
demia suspendió temporalmente la ebullición social. Las resistencias y las
revueltas populares contra el poder mundial dominador conviven en com-
plejos procesos de un mega-fenómeno global y esperan salir a las calles jun-
to a los que nunca pudieron abandonarlas en estado generalizado de rebelión.
Esta es la real legitimidad del poder soberano popular, la fe del pueblo en sí
mismo, su consenso disidente. Lo que hay que negar, entonces, es la legali-
dad (normalidad) dominadora y su estado de excepción.
VI. Lista de referencias
aGaMBeN, GiorGio. (1998). Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida. Valencia:
Pre-textosm, 2016.
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Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
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violencia y otros ensayos], 99-106. Fráncfort del Meno, Suhrkamp. Recuperado
el 20 de abril de 2020, de https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=1359
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la B oetié, etieNNé de. (2008). El discurso de la servidumbre voluntaria. Buenos Aires:
Terramar.
quiJaNo, aNíBal. (2014). Colonialidad del poder y Clasificación social. En Cuestiones y
horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del
poder. Buenos Aires: CLACSO.
Democracia digital: alternativa
en épocas de aislamiento social
Digital democracy: an alternative
in times of social solation
G odoy B oy ,G odoy B oy , Fanny JaquelynFanny Jaquelyn((**))
V áSquez caStillo ,V áSquez caStillo , Yeison BaltazarYeison Baltazar((****))
SUMARIO: I. Introducción II. Génesis de la democracia participativa en
el Perú. III. Breve diagnóstico de la partición y concertación. IV. Demo-
cracia digital: fundamentos, posibilidades y límites para una democracia
participativa. V. Experiencias de democracia digital: un breve recorrido a
nivel internacional y nacional. VI. Conclusiones. VII. Lista de referencias.
Resumen: Entender la democracia digital como estrategia de ingeniería so-
cial, significa introducir en el debate peruano la noción de políticas de demo-
cracia participativa y por lo tanto iniciar procesos de reingeniería de mecanis-
mos de participación ciudadana donde repensar la democracia participativa
(*) Abogada por la Universidad Nacional de Cajamarca. Magister en Ciencia Política (Democra-
cia y Gobierno) en la Universidad Autónoma de Madrid. Psicología. Docente universitario y
cofundadora e investigadora del Instituto Peruano para la Concertación y el Desarrollo (www.
ipcodeperu.com). E-mail: fanny.godoy@ipcodeperu.com.
(**) Magister en Ciencia Política, especialidad asuntos públicos - Ingeniería de la Concertación
por la Universidad Panteón Sorbona - Paris. Graduado en la maitrise en Ciencias Sociales
(Sociología) por la Universidad de Bordeaux - Bordeaux. Licenciado en Sociología por la
Universidad Nacional de Cajamarca. Docente universitario y cofundador e investigador
principal del Instituto Peruano para la Concertación y el Desarrollo (www.ipcodeperu.com).
E-mail: yeison.vasquez@ipcodeperu.com
REVISTAREVISTA
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horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del
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Democracia digital: alternativa
en épocas de aislamiento social
Digital democracy: an alternative
in times of social solation
G odoy B oy ,G odoy B oy , Fanny JaquelynFanny Jaquelyn((**))
V áSquez caStillo ,V áSquez caStillo , Yeison BaltazarYeison Baltazar((****))
SUMARIO: I. Introducción II. Génesis de la democracia participativa en
el Perú. III. Breve diagnóstico de la partición y concertación. IV. Demo-
cracia digital: fundamentos, posibilidades y límites para una democracia
participativa. V. Experiencias de democracia digital: un breve recorrido a
nivel internacional y nacional. VI. Conclusiones. VII. Lista de referencias.
Resumen: Entender la democracia digital como estrategia de ingeniería so-
cial, significa introducir en el debate peruano la noción de políticas de demo-
cracia participativa y por lo tanto iniciar procesos de reingeniería de mecanis-
mos de participación ciudadana donde repensar la democracia participativa
(*) Abogada por la Universidad Nacional de Cajamarca. Magister en Ciencia Política (Democra-
cia y Gobierno) en la Universidad Autónoma de Madrid. Psicología. Docente universitario y
cofundadora e investigadora del Instituto Peruano para la Concertación y el Desarrollo (www.
ipcodeperu.com). E-mail: fanny.godoy@ipcodeperu.com.
(**) Magister en Ciencia Política, especialidad asuntos públicos - Ingeniería de la Concertación
por la Universidad Panteón Sorbona - Paris. Graduado en la maitrise en Ciencias Sociales
(Sociología) por la Universidad de Bordeaux - Bordeaux. Licenciado en Sociología por la
Universidad Nacional de Cajamarca. Docente universitario y cofundador e investigador
principal del Instituto Peruano para la Concertación y el Desarrollo (www.ipcodeperu.com).
E-mail: yeison.vasquez@ipcodeperu.com